Era la mijlocul lui august și părinții lui Ayan încă nu
veniseră de la biserică. Pentru câteva ore casa și curtea din spate erau ale
noastre. După ce am făcut un plan de bătaie, n-am apucat de treabă. 

El trebuia să aducă patru scânduri de brad
mai late, eu să tai cu foarfecele de tuns iarba jumătate din prelata albastră
care acoperea piscina.

Ne-am dezbrăcat amândoi până la brâu, am luat
fierăstrăul, ciocanul și cuiele și am început să construim arena. Deși ar fi
trebuit să fie ovală, ne-am spus că și una dreptunghiulară ar fi ok.
Dimensiunile: un metru lungime și jumătate de metru lățime. Am asamblat
scândurile, am așezat cadrul de lemn pe prelată și am bătut în cuie, pe
exterior, părțile albastre și prăfuite care rămăseseră afară. Obținusem un fel
de cutie mai mare cu fundul din prelată și marginile din lemn. Asta era ”La
Maestranza”.

Soarele era deja în mijlocul cerului iar în zare nu se
vedea nici un nor. Părul blond și creț al lui Ayan se încâlcise și pe nasul lui
mic rămăsese supendat un bob de sudoare. A luat sticla de Fanta, a băut puțin
și apoi a turnat-o pe toată în arenă. Băutura sfârâia făcând bulbuci
verzi-albăstrui de acid pe suprafața prelatei încinse.

“Așa o să alunece mai bine”, a spus
Ayan.

Dintre toate pisicile din curtea
familiei Sirin numai una era neagră: Maria Antoaneta. Avea aproape patru luni.
Ne-am sfătuit și am zis că e ok și dacă e fată, deși un motan era mai potrivit.
Le-am pus de mâncare și în câteva minute s-au adunat toate torcând și mieunând
în jurul castronului plin cu pernițe Whiskas umplute cu ficat de pui.

“Prinde-o tu pe Mary!” mi-a spus Ayan încercând să se
conecteze la internet de pe laptopul domnului Sirin. Am luat-o în brațe pe pisica
neagră și m-am așezat cu ea pe băncuță.

“Uite ce scrie aici! Termenul “toreador” nu există, a fost inventat de Bizet pentru opera Carmen.
Noi suntem “toreros”! Ne trebuie acele de acupunctură din cabinet de la tata.
Mergi și adu-le! Le ține în vată cu spirt, într-o cutie de inox cu capac. Și o
cârpă roșie! Pe asta o aduc eu.”

Am desfăcut cutia de inox a domnului Sirin. Mirosul puternic
de spirt m-a izbit drept în moalele capului. Acele erau de dimensiuni diferite,
foarte subțiri și încâlcite în vata albăstrie. La capătul fiecăruia era câte un
mic arc. Am închis cutia și am adus-o în grădină. Ayan adusese deja cârpa
roșie. Ne-am uitat unul la altul fix pentru câteva secunde după care am
aruncat-o pe Maria Antoaneta în arenă. A alunecat puțin și și-a scuturat lăbuțele
înmuiate în Fanta. Blana lucioasă se strânsese pe ea în unele locuri. Se
ghemuise într-un colț și-și lingea coadița.

Ayan și-a prins tricoul în chip de banderolă pe frunte, s-a
așezat în partea opusă a arenei și flutura cârpa roșie ușor. Mary a stat puțin
la pândă ridicând alternativ din umeri și s-a năpustit spre pradă. La mijloc a
început să alunece și a dat cu capul de peretele de lemn neșlefuit al țarcului.
Cârpa flutura în același ritm. A apucat-o cu gheruțele și a început să se joace
cu ea în timp ce Ayan o smucea destul de puternic. Cu o mișcare scurtă din
încheietura mâinii a întors în aer cârpa de care era agățată Mary, izbind-o cu
un pleoscăit înfundat de pământ. Pisica a scâncit și s-a retras în același
colț.

”Ia-ți și tu o cârpă!” a țipat Ayan. ”La mine în cameră
găsești căștile de la telefon. Adu-le!”

Mi-am luat cârpa roșie. I-am dat căștile.

”Crede că e joacă”, a spus Ayan în timp ce cu o mână agita căștile
deasupra arenei, iar cu cealaltă cârpa. ”Fă și tu la fel ca mine cu cârpa ta!”

O ademeneam amândoi. Unul într-un capăt, altul în cel opus.
Întâi s-a agățat de cârpa mea apoi, când Ayan a lovit-o ușor pe spate cu
căștile de la telefon, s-a repezit la cele două galene. Imediat, Ayan le-a
ridicat, ca să nu poată fi atinse, și a șfichiuit-o peste cap cu forță. Cablul
subțire a scos un șuierat amenințător în timp ce tăia aerul. Eu agitam în
continuare cârpa. Când pisica a mieunat de usturime, am lovit-o scurt peste
ochi trimițând-o în alunecare spre Ayan.

”Pune muzică și dă sunetul la maxim!” s-a răstit Ayan. Am pus
Rodrigo.

Când m-am întors, Ayan îi aplica lovituri scurte cu galenele.
După vreo cinci serii a câte trei corecții a împins-o cu dosul palmei spre
mijlocul ”Pieței taurilor”. De acolo, Mary a încercat un salt nereușit peste
marginea arenei dar am prins-o din aer și am trântit-o înapoi. Era udă de tot.
Avea convulsii.

”Dă-mi primul ac!” a țipat Ayan.

Am scos din cutie acul cel mai lung de pe care se scurgea o
picătură de spirt ca un diamant. L-am șters cu cârpa mea roșie. Ayan mi l-a
luat din mână rapid și, cu două degete, la înfipt adânc în spatele negru al pisicii.
A gemut de durere desfăcându-și ghearele și gura ca un monstru. În timp ce eu
agitam cârpa pe care animalul nu o mai observa, a mai scos un ac și l-a
împlântat alături de celălalt. Mary arăta, în convulsiile ei, ca un
extraterestru cu antenuțe. Îmi venea să râd. Au urmat alte două ace. Apoi al
cincilea și al șaselea. Pisica făcea ca toți dracii. Când a încercat iar să
iasă din arenă a prins-o de cap. A trântit-o apoi atât de puternic în colțul
dinspre mine încât acele tremurătoare s-au adâncit și mai mult în măruntaiele
animalului. Geamătul ne tăia răsuflarea. Câteva cheaguri de sânge se arcuiau ca
semnele de întrebare pe prelata cleioasă.

Subtitlul conferinţei mele poate
contraria: cum se poate ca tocmai Noica, filozoful considerat îndeobşte
metafizician de factură tradiţională, poate chiar ultimul mare creator de
sistem al lumii, continuator al „canonului Platon – Kant”, să fie asociat
gândirii relativiste? Trebuie să mărturisesc însă că, prin titlul ales, am
urmărit exact acest lucru: să-mi şochez auditoriul, făcându-l, printr-o
argumentaţie iritantă şi pentru mine la început, să judece cazul
păltinişeanului în termenii pe care eu îi propun. De fapt, termenul
„argumentaţie” este folosit aici impropriu. Ceea ce voi face va fi mai degrabă
să folosesc persuasiunea decât inferenţa, voi încerca să utilizez retorica în
locul logicii, să vă prezint părerea mea, opiniile mele şi nu ceva ce se
ascunde în spatele cuvântului „adevăr”. Aici nu se vor spune adevăruri, ci vor
fi formulate doar gânduri subiective. Iertat să-mi fie pleonasmul!

Dacă metoda vi se pare ciudată,
am să vă amintesc numai că ilustrul Platon avea cam aceleaşi obiceiuri, aşa cum
se vede limpede din dialogurile sale, chiar dacă nu ne spune niciodată verde-n
faţă ce urmăreşte. Pe de altă parte, eu vreau să vă împărtăşesc de fapt un
gând, pe care l-am pescuit în timp ce eram cufundat în studiul unei cărţi a
regretatului Richard Rorty, Contingenţă,
ironie şi solidaritate. Iar gândul, formulat pe scurt, ar fi acesta: filozofii în general şi Noica în particular,
dincolo de diferenţele inerente sistemelor lor, au încercat să facă în mod
sistematic ceva ce fiecare dintre noi facem în mod inconştient şi numai pe
jumătate: au vrut să se re-creeze pe ei înşişi astfel încât, în termeni
pământeni, să poată obţine nemurirea. O nemurire garantată, evident, de forţa
cuvintelor pe care le-au adus pe lume şi de caracterul lor greu sau, chiar,
imposibil de depăşit. Aşa am decriptat eu ideea cărţii filozofului american
şi cu ajutorul ei am să încerc să navighez prin apele de multe ori învolburate
ale scrierilor gânditorului român.

În continuare voi încerca să
developez înaintea dumneavoastră acest gând. Pentru asta va trebui să mă
apropii mai bine de el şi să-i aplic o lovitură fatală, astfel încât să poată
fi examinat pe bucăţi.

Prima caracteristică a
filozofilor de care vorbesc este nevoia de a se re-crea, de a se re-descrie, din cuvinte. Rezultatele
eforturilor lor sunt chiar operele pe care le-au lăsat şi, mai exact,
vocabularele rămase de pe urma lor. Citindu-le şi meditând pe marginea lor vom
putea spune fără putinţă de tăgadă: acesta e Hegel, acesta e Heidegger, sau, în
cazul nostru, acesta e Noica. Vocabularele despre care am amintit se reduc, în
multe cazuri, la un set de concepte pe care nu le mai putem atribui nici unui
alt gânditor. „Teză”, „antiteză”, „sinteză”, „Spirit obiectiv” de exemplu
constituie vocabularul lui Hegel. Nu poţi folosi aceste cuvinte fără să evoci,
implicit sau explicit, pe gânditorul de la Jena. Analog, nu poţi să foloseşti
sintagme ca „devenire întru fiinţă”, „contradicţie unilaterală” sau „limitaţie
ce nu limitează” şi să nu te gândeşti la Noica. Mai mult, nu putem formula
enunţuri cu sens cu ajutorul cuvintelor mai sus menţionate decât dacă ne asumăm
încărcătura teoretică pusă de inventatorii lor în ele. Ei au confiscat până la
sfârşitul veacurilor o parte din cuvintele omenirii şi ori de câte ori le vom
folosi va trebui să le facem publicitate.

Să ne oprim o clipă asupra nevoii
de redescriere, asupra necesităţii filozofului de a se re-crea prin intermediul
cuvintelor. Problema este noiciană în cel mai mare grad. În alţi termeni, dar
în acelaşi spirit, o formulează şi Rorty. Am s-o expun pe scurt, introducând şi
o distincţie. Filozoful american observă că, în tradiţia metafizicii
occidentale, există două tipuri mari de a face filozofie. Primul tip se
caracterizează prin încercarea de a căuta un temei ferm, pornind de la care orice cunoaştere ar putea fi
posibilă şi al cărei adevăr ar fi garantat. Aşa au stat lucrurile până la Kant.
Începând cu Hegel, în istoria gândirii s-a produs o ruptură: filozofii nu s-au
mai ocupat atât de mult de temeiul lumii sau al cunoaşterii, ci au căutat în
mod special şi programatic să se delimiteze de gânditorii care i-au precedat.
Odată cu apariţia disciplinei care se numeşte „Istoria Filozofiei”, mai exact
odată cu deplina configurare a acesteia în sistemul hegelian, filozofia a
intrat pe un al drum. Filozofii nu s-au mai preocupat atât de mult de aflarea
misterului lumii, îndreptându-şi atenţia mai degrabă asupra operelor
predecesorilor lor. Obiectul lor de studiu nu mai sunt „lucrurile” în general,
ci tradiţia metafizică. E lesne de observat că atenţia gânditorilor
post-hegelieni a fost mutată către vocabularele filozofilor şi a conceptelor
care le alcătuiesc. Toţi au încercat şi, în mare măsură au reuşit, să
dinamiteze eşafodajul lexical al celor care i-au precedat, propunând ei înşişi
alte vocabulare. În termenii lui Rorty: „Obiectul de studiu al acestora (i.e. al filozofilor de după Hegel – n.m. R.A. ) e teoria metafizică. Pentru
ei, povestea credinţei în, şi a iubirii faţă de o înţelepciune anistorică e
povestea unor încercări succesive de a găsi un vocabular final care nu e doar
vocabularul final al filozofului individual, ci e un vocabular final în toate
sensurile – un vocabular ce nu e doar un produs idiosincrazic, ci reprezintă
ultimul cuvânt, cel spre care au convers cercetarea şi istoria, cel care face
ca o continuare a cercetării să fie de prisos”[1].
Traducând, filozofii de după Hegel şi-au creat fiinţa de cuvinte având mereu în
minte credinţa că vocabularele lor sunt produsul ultim al istoriei şi ştiinţei,
credinţa că sistemul lor şi cuvintele din care e alcătuit sunt de nedepăşit. Ei
nu sunt interesaţi atât de o întemeiere raţională, bazată pe deducţie şi
inferenţă logice, cât de obţinerea autonomiei
în raport cu înaintaşii. Criteriul lor de perfecţiune e obţinerea acestei
autonomii şi nu afilierea la o forţă din afara lor, oricum s-ar numi ea:
adevăr, validitate, realitate, faptă, stare de lucruri, etc. Ajunşi aici, să ne
amintim că şi Noica dorea acelaşi lucru. Locus
classicus al concepţiei noiciene legate de acest aspect e un fragment din Junalul de la Păltiniş. Acolo, filozoful
spune: „Un text bine utilizat este un text pe care-l restitui culturii ca al
tău. Asta mi se pare că am reuşit prima oară cu Lysis, al lui Platon. Sau basmul Tinereţe fără bătrâneţe; nu mi l-am însuşit doar, ci l-am restituit
culturii dându-i înţelesul meu, uneori poate chiar exagerând, îmbătat să-mi văd
gândul peste tot”[2]. Chiar
şi dincolo de acest text, care poate fi suspectat de neautenticitate,
simptomatică pentru filozofia lui Noica e nevoia de a obţine propiul vocabular,
prin lupta cu limba română, pe de o parte, şi prin cea cu sistemele altor
gânditori, pe de alta. Cuvânt împreună
despre rostirea românească şi Sentimentul
românesc al fiinţei sunt încercările sale de a-şi apropria limba maternă.
Faimoasa prepoziţie „întru” nu e nici pe de parte o descoperire, ci o creaţie
în sensul tare al cuvântului.

Mai importantă pentru discuţia
noastră e abordarea din primul volum al Devenirii
întru fiinţă – Încercare asupra
filozofiei tradiţionale. Acolo, păltinişeanul deschide un teren de luptă cu
principalele concepte ale filozofiei kantiene şi cu ale celei hegeliene. E
inutil să mai amintesc că ceea ce rezultă nu e atât o demonstraţie, cât un nou vocabular
cu care Noica va opera până la sfârşitul vieţii.

În continuare, aş vrea să cobor
mai în adânc şi, cu ajutorul dumneavoastră, să încep un scurt exerciţiu de
oceanografie. Nevoia de nemurire nu e o caracteristică a omului în genere. Eu
cel puţin nu cred asta. Evident, mă refer aici la acel tip aparte de nemurire, pe
care un om îl poate obţine atât timp cât a reuşit să se desprindă, măcar în
parte, de forţa cuvintelor pe care alţii, şi nu el, le-au aruncat în eter. Vă
amintiţi de faimoasa problemă a „vinei” ontologice ridicată de Heidegger?
Suntem vinovaţi, spune germanul, pentru că trăim într-o lume dată de-a gata,
într-o lume în care mai degrabă viaţa ne este trăită de cei care au stabilit că
trebuie să vorbim într-un anume fel, să purtăm un anume fel de haine sau, chiar,
să purtăm haine, că trebuie să mergem la serviciu, că trebuie să facem copii şi
să-i creştem, că trebuie să citim un anumit tip de cărţi şi să folosim o
anumită gramatică şi o anume logică, etc. Pe scurt, ceea ce vrea să spună
Heidegger e că suntem vinovaţi, în sens ontologic, pentru că nu ne-am creat pe
noi înşine, pentru că nu ne aparţinem. A spune că Dasein-ul e vinovat, revine la a spune că el vorbeşte limba
altcuiva şi, astfel, trăieşte într-o lume pe care nu şi-a creat-o singur, o
lume „Unheimlich”, o lume ne-familiară. Dasein-ul e vinovat pentru că vocabularul său e doar cel în care a
fost aruncat – e doar limba care s-a întâmplat să fie vorbită de către oamenii
printre care a crescut.

Mulţi dintre oameni însă nu s-ar
simţi vinovaţi pentru un asemenea motiv, dar oameni cu ambiţii şi dorinţe
speciale ca Hegel, Proust, Heidegger, Derrida şi Noica se simt aşa. Iată un
pasaj din Noica: „Moartea nu este decât una din limitele, din mutilările în
care e prins orice individ. Conştient sau nu, suferim cu toţii de a nu putea să
fim totul şi moartea nu ne dă decât unul din prilejurile acestei suferinţe. O
asemenea aspiraţie spre totalitate se manifestă ca tendinţă de a îngloba
mediul, de a-l absorbi în tine: eu o numesc
trecerea mediului extern în mediu intern”. Aşadar, atunci când Heidegger
vorbeşte despre Dasein sau atunci
când Noica face apologia Individualului,
ei nu se referă la om în general, ci la acei oameni care le seamănă, la cei
care nu pot suporta gândul că ei nu sunt propriile lor creaţii.

Acum mă voi întoarce, cu voia
dumneavoastră, la gândul iniţial. Mai exact la partea a doua a acelui gând,
adică la nevoia de a obţine nemurirea.
În istoria filozofiei şi în cultură în general, nemurirea se obţine prin crime
prealabile. E relevantă aici faimoasa parafrazare a textului biblic: „Kant l-a
născut pe Hegel, Hegel l-a născut pe Marx şi urmaşii lui” dar numai în măsura
în care recunoaştem crima: „Hegel l-a omorât pe Kant şi abia aşa s-a putut
naşte; Marx l-a omorât pe Hegel şi doar aşa a putu fi el însuşi şi a putut da
naştere altor ucigaşi”. Ceea ce face orice filozof este să distrugă sistemul de
metafore al predecesorilor, să arate că vocabularul înaintaşilor s-a banalizat
şi că, din acest motiv, trebuie să căutăm altul. Heidegger i-a dat şi un nume
acestei crime: „deconstrucţie”. Derrida a făcut din ea ţelul operei sale. Ea
constă în a arăta că cei dinaintea ta au acoperit sensurile cuvintelor mai
degrabă decât să le des-copere. Motiv pentru care e nevoie de o nouă descriere
a lumii ar zice germanul, iar eu spun că e nevoie de o nouă descriere a
propriilor noastre persoane. Această nevoie de redescriere e specifică
oamenilor pentru care descrierile curente nu mai funcţionează. Ei nu sunt doar
filozofi, ci şi romancieri, oameni de ştiinţă, gânditori politici, specialişti
în Drept, etc. Numai în acest sens filozofia se opune simţului comun. Şi singurul
mod în care filozofia poate lupta cu simţul comun este schimbarea cuvintelor în
care ne exprimăm platitudinile prin metafore îndeajuns de puternice şi
rezistente la banalizare.

Primul pas făcut de Noica, dovada
primei crime este faimoasa carte despre Hegel, Povestiri despre om. La prima vedere ea pare o exegeză, o încercare
de lămurire a Fenomenologiei Spiritului,
facută, ce-i drept, mai degrabă cu mijloacele literaturii decât cu cele
obişnuite ale filozofiei. Dar, imediat ce înaintăm în lectura cărţii, ne dăm
seama că ea e un tip aparte de exegeză, ba chiar că nu e o exegeză deloc. Nu
câştigăm nimic în înţelegerea tomului hegelian în urma citirii lui Noica. Nici
un capitol al stufoasei Fenomenologii
nu câştigă în limpezime. Mai mult, Noica pare să ocolească cu bună ştiinţă
părţile cu adevărat obscure ale cărţii şi, mai ales, eludează programatic
lămurirea conceptelor hegeliene. Ceea ce rezultă e, în primul pas, banalizarea Fenomenologiei Spiritului. Povestiri despre om nu arată ce vrea să
spună „de fapt” Hegel, ci ne spune că până şi acesta împărtăşeşte cu noi toţi,
europenii, platitudinile născute în zorii Revoluţiei Franceze şi ale
Iluminismului. Extrapolând, ceea ce face Noica cu Hegel e valabil pentru orice
încercare similară de „exegeză”. Ea nu poate arăta, oricât s-ar stădui
exegetul, care a fost „gândul ascuns” al unui filozof, ci numai că limbajul pe
care-l foloseşte, dacă e dezbrăcat de metaforele proprii discursului
respectivului gânditor, se rezumă la platitudinile unui vocabular mai larg, dar
contingent şi el, ca vocabularul grec, cel al europenilor sau cel al ştiinţei
naturii dint-un anumit secol.

Dar asta nu e tot. Din faptul că
Noica ocoleşte părţile cu adevărat grele ale cărţii, din faptul că nu reuşeşte
să demaşte până la capăt banalitatea hegeliană, noi, cei care citim astăzi şi
cărţile unuia şi pe ale celuilalt, realizăm că ceea ce a adus nou filozoful de
la Jena a fost un vocabular care până la el nu exista. Cu alte cuvinte, un
jargon. Şi numai pentru că acest jargon nu e susţinut de ceea ce numim
îndeobşte „argumente”, pentru că Hegel pur şi simplu propune metafore noi, cuvintele acestui vocabular nu au putut fi
banalizate de Noica. Şi, în genere, nimeni nu va putea depăşi vocabularul
hegelian încercând să-l explice, căutând argumente împotriva sa. Singura
modalitate de a-l depăşi pe Hegel e să propui un alt vocabular care să-l
înlocuiască.

De aici încolo toţi cei care s-au
regăsit în cartea lui Hegel, toţi cei care au rezonat cu ea şi au folosit-o
pentru propriile proiecte de autocreaţie, îi vor îngâna acest jargon şi, în
cele din urmă, unul dintre ei, îndeajuns de original, va reuşi să se elibereze
de el şi să aducă pe lume propriul vocabular. Şi aşa a făcut Noica însuşi.
Atunci când propune propriile cuvinte în locul celor hegeliene, în practică,
Noica nu argumentează împotriva germanului. Pur şi simplu schimbă vocabularul. Faimoasa
„metodă dialectică” nu e nici ea o „metodă” în adevăratul sens al cuvântului.
Dacă ar fi aşa, Noica ar trebui să apeleze la „criterii” ale adevărului, ar
trebui să aibă la dispoziţie şi în practică, nu doar în teorie, un mod
privilegiat de acces la ceea ce se numeşte „adevăr”. Or, de fapt, modul acesta
aparte de a ajunge la adevăr îi lipseşte. Şi nu-i lipseşte numai lui Noica, ci e
absent în general. Pentru bunul motiv că „adevărul” e un construct uman, util
pentru anumite scopuri contingente şi atât. „Metoda dialectică” a lui Noica,
aşa cum e şi cea hegeliană, nu e decât o tehnică,
deloc universală, de a combina cuvinte şi de a crea un stil propriu. Ea ţine de
geniul scriitorului şi nu de translucide condiţii de posibilitate, irelevante
pentru a obţine nemurirea la care visează toţi filozofii. „Metoda dialectică” e
doar capacitatea scriitorului de a produce metafore.
Folosesc aici cuvântul „metaforă” în sensul pe care-l dă D. Davidson
termenului. Metafora, în această accepţiune, este un mod de a produce efecte
asupra interlocutorului sau cititorului tău şi nu un mod de a transmite un
mesaj. Acestui mod de adresare nu este potrivit să i se răspundă prin: „Ce
anume vrei să spui, mai exact?” Dacă cineva ar fi vrut să spună ceva – dacă ar
fi vrut să folosească o propoziţie cu sens – probabil că ar fi făcut-o. Dar el
a gândit că scopul său poate fi mai bine servit prin alte mijloace. Faptul că
se utilizează cuvinte familiare în moduri nefamiliare nu arată că ceea ce s-a
spus trebuie să aibă o semnificaţie. Imposibilitatea de a parafraza o metaforă
constă tocmai în nepotrivirea oricărei propoziţii familiare cu scopurile
vorbitorului (scriitorului). Să rosteşti o propoziţie care nu are un loc fixat
într-un joc de limbaj (cf. Wittgenstein) înseamnă să rosteşti ceva ce nu e nici
adevărat, nici fals – ceva ce nu e, cum ar spune Ian Hacking, un „candidat la
valoarea de adevăr”. Ergo, acel tip
de propoziţie nu se adresează „înţelegerii”. O metaforă nu poate fi decât
“savurată sau expectorată”, ar spune Rorty.

Bine, veţi obiecta, dar acest
lucru e valabil în cazul literaturii. Acolo, într-adevăr, aşa stau lucrurile. O
metaforă hibrid de genul „Dumnezeu e orgasmul parfumat al unui câmp de frezii”
nu trasmite un înţeles şi nu spune, cu adevărat, nimic. Dar ea poate fi
„gustată” ca atare, fără a avea pretenţia ca autorul ei, adică eu, să ne dea
mai multe explicaţii. În cazul filozofiei nu ar trebui să avem alte pretenţii?
Şi, dacă înşiruirea de metafore dintr-un sistem filozofic nu spune, de fapt,
nimic, atunci cum se face că Hegel are adepţi? Cum se face că Noica are
exegeţi? Acestor obiecţii am să le răspund cam aşa: în primul rând împărţirea
pe genuri, adică împărţirea în literatură şi filozofie, în poezie şi proză, pe
care vă fundamentaţi obiecţia este una metafizică. Ea se bazează pe presupoziţia
că ar exista criterii „obiective” de la care pornind am putea să repartizăm, în
mod judicios, disciplinele umaniste, vocabularele adică. Or, asemenea criterii
consider că nu sunt de găsit niciunde, pentru că dacă ele ar exista, atunci ar
însemna că noi, oricare dintre noi, ne-am putea aşeza undeva pe poziţia lui
Dumnezeu, undeva „în afară” adică, şi de acolo am putea segmenta ceea ce se
numeşte „creaţie umană” în domenii distincte. După cum am mai spus, cred că
acea poziţie privilegiată este imposibil de obţinut şi că nu avem de fapt
nevoie de ea. Dacă în cazul unor propoziţii
putem recurge la faimosul acord sau la adecvarea dintre enunţ şi aşa numit-a
„stare de fapt”, ca în exemplul „Regina de alb ţine în şah regele advers”, în
cazul vocabularelor nu mai putem face
asta. După ce criterii vom decide între vocabularul lui Rimbaud şi cel al lui
T.S. Eliot, de exemplu? Sau între cel al lui Aristotel şi cel al lui Newton?
Sau între acesta şi cel al lui Einstein? Mai mult, la ce ne-ar folosi asemenea
distincţii? La ce ne ajută dacă ştim că opera lui Hegel e literatură şi nu
filozofie ori invers? Cu ce ar câştiga Noica în limpezime dacă am stabili ab initio că opera lui e filozofică şi
nu poetică? Nu am obţine nimic. De fapt, cred că problema chiar aşa trebuie
pusă: ştim de la Kant că afirmaţiile metafizice de tipul „Dumnezeu există” nu
sunt sustenabile. Dar, trebuie să admitem cu toată onestitatea, la fel cum a
făcut şi Kant, că nici conversa unei asemenea propoziţii nu e sustenabilă. Ca
atare, din punctul meu de vedere, extinzând problematizarea kantiană, tendinţa
de a face distincţii între domeniile preocupărilor umaniste este doar irelevantă
pentru discuţia aceasta, adică mai mult încurcă lucrurile, şi mă abţin de la a
spune că e de fapt imposibilă. S-ar putea ca ea să fie utilă altor discuţii,
dar acest aspect nu mă interesează.

Acum, a doua obiecţie mi se pare
mai interesantă. Ea ar suna cam aşa: dacă vocabularul unui filozof e compus din
metafore care nu transmit sensuri, atunci cum se face că totuşi îi putem
înţelege, cum se face că filozofii au exegeţi şi discipoli? Aici intervine
latura de magician a oricărui scriitor. Într-adevăr, vocabularul propus poate
fi nou, dar orice scriitor ştie că nu poate merge cu invenţia lexicală, cu
idiosincrazia până la opacitate. Scriitorul ştie că originalitatea trebuie
strunită atât de mult încât cititorii săi să se poată apropia de textul său.
Cazul lui Vladimir Nabokov e foarte sugestiv pentru discuţia noastră. Al lui
Heidegger la fel. Cititorii pot rezona cu Humbert Humbert pentru că Nabokov a
reuşit să îmbine magistral platitudinea cu originalitatea atunci când şi-a
creat eroul. Scriitorul şi-a plasat personajul, original în cel mai înalt grad,
în situaţii recognoscibile, ceea ce îl face mai uşor de perceput, ceea ce îl
face verosimil. Lolita e o carte
lizibilă şi de aceea noi o savurăm şi astăzi cu atâtea delicii. Mai târziu,
însă, Nabokov şi-a extins limitele originalităţii atât de mult încât, în Ada, de exemplu, pe lungi pasaje e
aproape imposibil de urmărit. Personajul principal, Van Veen, nu mai e plasat
în situaţii comune, uşor de identificat, ci e raportat la propriile fantezii, e
pus în relaţii cu fantasme, cum de fapt şi este Ada sau cum e chiar Lucette. A
mers cu idiosincrazia până la extrem, astfel încât cititorul nu mai poate
rezona cu personajele. La Heidegger s-a întâmplat la fel. El este mare atâta
timp cât îşi dozează originalitatea astfel încât cititorii să-l poată asuma.
Aşa s-a întâmplat în Scrisoarea despre
Umanism şi în toate scrierile de până la Beiträge zur Philosophie. În ultima însă Heidegger e doar
idiosincrazic, ceea ce transformă „moştenirea” sa filozofică într-o lucrare
inutilă. Inutilă, evident, pentru scopurile noastre de autocreaţie. În Contribuţii… Heidegger foloseşte doar metafore. Exemple din istoria
culturii sunt nenumărate: Finnegans Wake
de James Joyce la roman, Marea fugă
din Cvartetul op. 133 de Beethoven în
muzică, pentru a numi doar două. Noica nu ajunge însă până la un aşa grad de
obscuritate. Cu Noica putem să rezonăm. Dar din faptul că unii dintre noi
rezonăm cu ceea ce scrie el nu putem extrage concluzia că el are relevanţă
universală. Pentru cei care nu-i împărtăşesc gândurile şi care preferă alte
metafore în locul celor propuse de el, Noica e absolut irelevant.

Sunt de părere că tot ce am spus
până acum se potriveşte de minune cu ceea ce scrie Noica. Mai mult, am senzaţia
că toată discuţia sa legată de „reabilitarea Individualului” bate în aceeaşi
direcţie în care bat eu acum. Mai cred şi că, dacă el ar fi avut îndeajuns de
mult timp la dispoziţie şi dacă mediul în care a trăit i-ar fi permis, ar fi
renunţat la poziţia metafizică pe care o adoptase în teorie. Mai ales că, în
practică, filozoful este perfect coerent cu proiectul iniţial de care vorbeam
la început: acela de a obţine propria autonomie prin redescrierea înaintaşilor,
fără pretenţia că a descoperit ceva de felul „esenţei” lumii. În perioada în
care scria Povestiri despre om şi
prima parte de la Devenirea întru fiinţă,
consider că Noica avea toate premisele necesare renunţării la poziţa
metafizică.

În primul pas, Noica a săvârşit o
crimă. Arătând cu degetul resorturile de banalitate ale cărţii lui Hegel a
arătat, implicit, că germanul este un mare gânditor mort. A arătat, altfel spus, că de fapt Hegel nu a atins nemurirea
la care visa, ci doar a crezut că a obţinut-o. A arătat că până şi marele Hegel
e încă o notă de subsol la Platon, Aristotel, Kant, o notă de subsol la textul
„gândirii europene”. În continuare, aş vrea să vă amintesc, pe scurt, care a
fost proiectul lui Noica prin care spera să atingă nemurirea. El se
concentrează în jurul unui cuvânt care, în mod ciudat, e luat de la Hegel: Individualul. (va urma)

Introducere

Ne propunem în această lucrare să determinăm cât mai bine cu putinţă problema specific fenomenologică a intenţionalităţii, aşa cum este ea conturată în lucrarea Sein und Zeit (SuZ) a lui Martin Heidegger.

Luându-ne drept sarcină circumscrierea acestui concept nu dorim să prezentăm lucrurile în maniera „detaşată” a referatului academic înţesat de citate care nu argumentează nimic şi care nu mişca lucrurile din încremenirea lor funciară. Dimpotrivă, va trebui să facem din intenţionalitate o temă în adevăratul sens al cuvântului, i.e. o temă a noastră, de la care pornind să ne putem întâlni şi dialoga autentic cu textul heideggerian. Iar a face dintr-un concept o problemă asupra căreia merită să ne oprim nu înseamnă a-i conferi circumstanţial o valoare pe care în mod obişnuit nu o are, ci a ne aduce înainte fenomenul vizat, lăsându-l să se arate aşa cum este el, pornind de la sine însuşi. În fond, aceasta este chiar cerinţa fenomenologiei şi o lucrare care îşi propune să analizeze unul dintre conceptele fundamentale ale acestui fel de filozofare, trebuie să îşi asume felul filozofării însăşi, adică să facă fenomenologie, evident atât cât îi stă în putere şi fără pretenţii exacerbate.

Vrem aşadar să analizăm modul în care este articulată problema intenţionalităţii în SuZ. Până a ajunge însă acolo, va trebui să ne întoarcem la antecedentele filozofice ale problemei, trecând în revistă momentele cheie în care tema noastră a ieşit la iveală mai mult sau mai puţin explicit. Lucrarea va urmări în consecinţă următoarele articulaţii: § 1. Problema vederii – schiţă istorică; § 2. De la vedere la intenţionalite (unde vom discuta problema intenţionalităţii aşa cum a fost dezvoltată de către F. Brentano şi E. Husserl, în prezentarea heideggeriană din GA 20 şi GA 24) şi § 3. Problema intenţionalităţii în SuZ . În elaborarea acestor paragrafe vom face dese referiri şi la alte lucrări heideggeriene care se află în legătură cu tema noastră. Şi, pentru că aceasta este doar schiţa unui proiect de cercetare, nu vom insista asupra vreunei probleme anume, ci ne vom rezuma doar la indicarea şi punerea lor în discuţie.

§ 1. Problema vederii – schiţă istorică

Mit allen Augen sieht die Kreatur

Das Offene. Nur unsere Augen sind

Wie umgekehrt und ganz um sie gestellt

Als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.

R.M.Rilke, Die acht Elegie, Duineser Elegien

Când a devenit văzul o problemă specific filozofică şi unde? Cu siguranţă că într-un loc pe lume unde lumina şi soarele puteau oferi privirii imagini colosale şi unde minunea unui răsărit îmbrăţişa întreaga natură. Cine vede Grecia, chiar şi astăzi, nu poate să nu rămână mut de uimire în momentele în care soarele se ridică din mare şi „mişcătoarele cărări” ale Mediteranei se dezvăluie privirilor sub chipul nesfârşitelor unde încât îţi spui că ai înainte un tărâm al celor mai scumpe diamante. Acolo s-a născut lumina! Acolo  s-a născut frumosul şi – cine nu crede asta?! – acolo, de fapt, se naşte, zi de zi, soarele! „Lumea greacă avea un caracter «vizual»”Vederea este aşadar o modalitate de raportare a omului la lume – a omului în genere şi nu doar a elinului. De aceea, întrebarea sub care deschidem aceste consideraţii „istorice” – „cum ne orientăm în lume?” –  este una aparent fără sens, o simplă curiozitate ce pare să deschidă probleme numai de dragul de a le deschide: manie filozofică obişnuită!

„Cum să ne orientăm?! Fireşte că privind, luând cunoştinţă de ceva şi, în cele din urmă, hotărând sau nu să acţionăm. Ne orientăm în lume şi ne înţelegem între noi pentru că vedem. Gândurile noastre sunt, de fapt, imagini şi fără a vizualiza nu pricepem nimic din ceea ce spun alţii.”

Aşa ar suna răspunsul oricărui om de bun simţ şi cu siguranţă toată dreptatea este de partea sa. De la greceasca „mirare filozofică” şi până la trivialul de acum obicei al privitului în oglindă dimineaţa, totul stă sub dominaţia vederii. Natura, începând cu imaginea grădinii primordiale – Edenul – şi până la peisajul impresioniştilorTotul ţine de vedere şi fără aceasta lumea noastră şi noi înşine pur şi simplu am înceta să existăm. În jurul problemei văzului gravitează propriile noastre vieţi. Tot restul, adică celelalte simţuri, sunt cumva de rang secund.

În Cartea a X-a a Confesiunilor, la locul unde discută despre „pofta ochilor”(concupiscentia oculorum), Augustin observă că „nu spunem «auzim» ceea ce străluceşte, sau mirosim ceea ce străluceşte, sau pipăim ceea ce fulgeră, căci despre toate acestea se spune că sunt văzute. Dar noi spunem numai: vezi ce lumineză, vezi ce sună, vezi ce miroase, vezi ce gust are, vezi ce dur este. De aceea, experienţa generală a simţurilor se numeşte, aşa cum s-a spus, „pofta ochilor” (I Ioan II, 16), pentru că funcţia de a vedea, în care întâietate o au ochii, o iau şi celelalte simţuri, prin asemănare, atunci când cercetează vreun obiect al cunoaşterii”Când ne definim ca „persoane”, deşi am uitat originea cuvântului, afirmăm implicit aceeaşi dominaţie a vizualului. Folosirea iniţială a termenului „persoană” în limba greacă surprindea exact acest lucru.

În elină, „persoană” se spune prósopon. Prepoziţia prós, „către, spre, în direcţia” şi substantivul óps, care înseamnă „privire” (ómma), „ochi” (ophthalmós), „înfăţişare, chip şi faţă” (ópsis), formează conceptul compus prós-opon: „am privirea, faţa îndreptată spre cineva sau ceva, mă aflu faţă în faţă cu cineva sau cu ceva”În limba română, sugestia acestui cuvânt s-a păstrat intactă, deşi utilizarea lui nu mai reţine înţelesul pe care l-am arătat mai sus. Substantivul „prosop” este un calc după termenul grecesc, însă noi nu mai ştim sensul lui originar, cu toate că el s-a păstrat într-un obicei ritualic ale cărui semnificaţii, de asemenea, le-am uitat pentru că îl practicăm mecanic: ritualul legat de înmormântare. În biserica ortodoxă, la slujbele de pomenire a morţilor, se dăruiesc prosoape tuturor celor prezenţi. De ce se dăruiesc prosoape? Toţi vom răspunde, aşa cum ni s-a spus, că „se obişnuieşte”, că asta e tradiţia. Numai că această tradiţie este una moartă! În consecinţă, împărţim prosoape (batiste, mai nou!) fără să bănuim măcar semnificaţia acestui gest. Mai mult, sunt unii care susţin că prosoapele îi vor folosi celui decedat în lumea de dincolo, cu toate că sufletul nu mai are nevoie de asemenea lucruri acolo. Toate aceste răstălmăciri se datorează unei folosiri necugetate a limbii.

Înţelesul, revelat mai sus, al cuvântului prósopon ne poate însă desluşi rostul acestui ritual practicat hipnotic de noi toţi. Prosopul aminteşte de chipul celui decedat şi, prin prezenţa lumânării, indică transfigurarea aceluia graţie harului divin de care se împărtăşeşte după momentul morţii. S-ar pierde astfel şi toată morbiditatea necreştină ce însoţeşte asemenea ritualuri, oamenii putând înţelege autentic gesturile caracteristice cultului morţilor.

Dar, dincolo de aceste aspecte, trebuie să reţinem că însuşi cuvântul prin care ne definim ca „persoane” păstrează în carnea sa, ascunzându-se, indicarea modului nostru de raportare la lume, anume vederea.

Cu toate astea, orice om rezonabil se va putea întreba parcurgând rândurile de mai sus, la ce foloseşte cunoaşterea istoriei problemei şi mai ales la ce bun toate consideraţiile filozofice despre problema vederii, de vreme ce ne putem orienta şi mişca foarte bine în lume fără să fi citit nici o carte care dezbate acestă temă.

Dincolo de faptul că raportarea noastră la lume a fost dictată din capul locului de o reală „hiperstezie a văzului”Nietzsche identifică „momentul” de început al dominaţiei vizualului asupra celorlalte simţuri cu moartea tragediei, apariţia lui Socrate şi cu „întruparea spiritului socratic în tragedie”Heidegger, pe de altă parte, identifică acelaşi moment la Parmenide. Faimoasa propoziţie a acestuia – tò gàr autò noeîn estín te kai eînai –  „rămâne în continuare fundamentul filozofiei occidentale. În ea îşi află dialectica hegeliană motivul şi numai pe temeiul ei este posibilă”Problema vederii ajunge aşadar în câmpul meditaţiei filozofice când este cuplată cu problema cunoaşterii. Să ne amintim că Metafizica lui Aristotel debutează cu aceste consideraţii: „Toţi oamenii poartă în fire <phýsei> aspiraţia de a şti. Ca semn /al ei/, stă iubirea de senzaţii <aisthésis>: căci acestea sunt iubite  pentru ele însele, chiar fără să aducă vreun folos. Cel mai mult însă dintre toate este iubită senzaţia ce vine prin văz. Deoarece nu numai ca să acţionăm, dar şi fără să avem de gând să acţionăm, preferăm, desigur, vederea celorlalte simţuri. Motivul pentru această /preferinţă/ este că vederea, mai mult decât celelalte simţuri, ne face să cunoaştem şi că ea ne lămureşte trăsături distinctive /ale lucrurilor/”Dar şi înainte de Aristotel regăsim aceleaşi probleme, legate una de cealaltă. În cunoscutul „mit al peşterii” din debutul carţii a VII-a a Republicii (de la 514a  până la 517a), Platon îşi prezintă concepţia despre adevăr şi paideie. Dar modul în care este construită alegoria trimite exact la problema de care ne ocupăm aici – la problema vederii cu corolarele ei: problema privirii şi a corectitudinii acesteia (reprezentarea), problema luminii solare, a ascunderii şi ne-ascunderii, a adevărului.

În acest loc central al filozofiei surprinde Heidegger trecerea de la înţelegerea adevărului ca stare-de-neascundere la adevărul înţeles ca adequatio şi corectitudine a privirii.    Mitul se concentrează pe evidenţierea raporturilor dintre idéa ca sursă luminoasă, eidos ca aspect devenit vizibil şi văz, ca facultate de percepere a aspectului fiinţărilor devenite vizibile.

Dar a aduce o fiinţare în lumina Ideii nu înseamnă oare a o scoate din ascundere? Nu înseamnă asta a-i des-coperi tocmai esenţa ei „eidetică”? Într-adevăr aşa stau lucrurile, dar ceea ce are o importanţă deosebită în mit e tocmai relaţia cu vederea şi adevărul, ca stare-de-neascundere, devine relativ la vedere şi aceasta este posibilă numai datorită Ideii: „spunând despre Idéa că este stăpâna ce acordă starea-de-neascundere, Platon trimite gândul către ceva nerostit: că de acum încolo esenţa adevărului nu se mai desfăşoară ca esenţă a stării-de-neascundere provenind din propria bogăţie a esenţei, ci că ea se mută către esenţa acelei idéa. Esenţa adevărului abandonează trăsătura ei fundamentală: starea-de-neascundere”La câţiva ani după ce a scris aceste rânduri, Heidegger revine asupra aceluiaşi gând: „Începutul metafizic al timpurilor moderne reprezintă o transformare a esenţei adevărului, al cărei temei rămâne ascuns. Adevărul devine certitudine. În cuprinsul ei, tot ceea ce conteză este ca, prin reprezentarea însăşi, fiinţarea reprezentată să ne fie asigurată. Odată cu transformarea esenţei adevărului are loc şi o mutaţie în configuraţia de esenţă a reprezentării. De la începutul metafizicii şi până acum, reprezentarea ca punere-în-faţă (noeìn) este acea percepere (Vernehmen) ce nu înregistrează pasiv fiinţarea, ci dimpotrivă, privind activ ceea ce este prezent, îl face pe acesta să se ofere ca atare în aspectul său (idéa)”De la Platon încoace modul de raportare a omului la fiinţare este reprezentarea şi „ea însăşi este cea care dă legea fiinţei”Importanţa decisivă a acestei teme, cel puţin la Heidegger, se dezvăluie în însăşi înţelegerea pe care acesta o dă gândirii metafizice. Dintru început, adică de la Platon, actul vederii a călăuzit meditaţia asupra fiinţei, chiar dacă întrebarea cu privire la sensul faptului de a fi nu a fost decât un „decor”, niciodată vizat ca atare, niciodată tematizat. Indiferent dacă lumea, fiinţarea sau Fiinţarea Supremă (Dumnezeu) au fost concepute cu ochii fizici sau cu ochiul interior, de ficare dată în meditaţia metafizică accentul a căzut pe ineluctabilul fapt-de-a-fi-permanent-în-faţa-ochilor (stetes Vor-Augen-Sein) şi, implicit, pe conceperea acelora ca simple-prezenţe inerţiale.

Care sunt aşadar urmările acestui fel de raportare a omului la fiinţare? De unde reiese că această dominaţie a vizualului, caracteristică metafizicii de la naşterea ei pe pământ grecesc până la idealismul german şi Hegel, este o reală problemă?

O. Pöggeler, pe urmele interpretărilor heideggeriene din prelegerea Augustinus und Neuplatonismus (sem. de vară, 1912), remarcă: „Gândind fiinţa ca fapt-de-a-fi-permanent-în-faţa-ochilor, Augustin (exemplu pentru atitudinea fundamentală a metafizicii – n.n., R.A.) nu poate gândi timpul – marea sa descoperire –, în esenţa sa cea mai proprie, în fiinţa sa, mai mult decât Aristotel sau Hegel, Schelling sau Nietzsche”Cum vom vedea, în SuZ, Heidegger va medita asupra acestei preeminenţe a vederii în sensul purei intuiri a unui „lucru” simplu-prezent şi în acela de „pură cunoaştere nesenzorială a unei fiinţări simplu-prezente în calitatea ei de simplă-prezenţă”, retrăgâdu-i şi fiinţării simplu-prezente preeminenţa ontologică, specifică tipului de gândire metafizicAcestea sunt doar câteva dintre multiplele consecinţe ale „hipersteziei văzului” şi ele dicteză încă modul în care noi vedem lumea, realizându-se într-o reală „concepţie despre lume”, într-o imagine care ne defineşte şi care, din capul locului, ne opreşte înţelegerea autentică (proprie) de noi înşine.

În paragraful următor vom arăta cum este preluată tema vederii în discuţia despre intenţionalitate şi cum radicalizează Husserl problema, anunţându-l pe Heidegger.

§ 2. De la vedere la intenţionalite. F. Brentano şi E. Husserl

Am arătat mai sus că decisivă în cazul meditaţiei problemei noastre a fost gândirea greacă şi că de acolo pornind s-au trasat coordonatele înţelegerii raportării omului la lume sub chipul percepţiei, al reprezentării. Raţiunea, gândirea, este determinată ca facultate ce operează cu reprezentări.

În Evul Mediu gândirea grecească a fost de asemenea dătătoare de măsură, iar filozofia elină a pătruns în scolastică în special prin gândirea lui Aristotel, de departe cel mai citit, tradus şi comentat filozof clasic. Problema vederii şi, implicit, cea a raportării omului la lume şi Dumnezeu revin sub diferite moduri în centrul preocupărilor filozofice. Până astăzi, cu psihologia modernă, meditaţia asupra percepţiei se mişcă pe teritoriul deschis de Aristotel.

Revenim, deci, la întrebarea noastră iniţială: cum ne raportăm la lume? Am văzut că experienţa generală a simţurilor stă sub dominaţia vederii, a reprezentării. Dar vedere, nici la Augustin, nici la alţii, nu înseamnă doar a vedea cu ochii ci, în genere, faptul de a sesiza. Iar despre vedere nu putem vorbi decât dacă o punem în legătură cu ceea ce vedem – în speţă lucrurile şi lumea în genere. De acest fapt nu se îndoieşte nimeni, ba chiar el trece drept una dintre cele mai mari banalităţi ale vieţii noastre: când spunem că vedem, afirmăm de fapt că vedem ceva, chiar dacă nu numim acel ceva ca atare. Nu vedem în genere ci de fiecare dată ceva anume sau, mai exact spus, o regiune anume a lumii care ne inconjoară, un fragment. Vederea este aşadar una dintre atitudinile noastre fundamentale de raportare la lume. Cu toate acestea întrebarea noastră rămâne neelucidată, căci nu am spus de fapt nimic dacă am desemnat „ex catedra” că în mod fundamental ne raportăm la lume prin văz, adică sesizând lucrurile. Un fapt rămâne totuşi: acela că vederea vizează în permanenţă ceva, că ea este orientată mereu către ceva.

În continuare vom prezenta succint principalele teorii cu privire la „orientarea-către”, în speţă pe cea a lui F. Brentano şi pe cea a lui E. Husserl, folosindu-ne de cele două prelegeri ale lui Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp şi Problemele fundamentale ale fenomenologiei.

Faptul-de-a-fi-orientat-către-ceva se numeşte în latină intentio. Originile termenului se găsesc la Aristotel şi o serie de pasaje din De anima pot servi ca reper pentru o „istorie” a lui. Dar conceptul îşi găseşte diverse tematizări abia în scolastică, în special la Sf. Thoma d’Aquino, şi acolo este folosit pentru a explica modul în care se manifestă voinţaa) F. Brentano

Tot recentele date mă fac să cred că faimoasa „rezistenţă” a românilor în faţa imperiilor care căutau război e una cel puţin exagerată. Dacă turcii ar fi vrut cu adevărat să ne cucerească ne-ar fi făcut una cu pământul, dar nu şi-au dorit cu atât patos asta. În fond, toţi voiau o cale de acces spre Europa adevărată. Ce era de cucerit la noi? Nici măcar mămăligă nu am fi avut dacă nu era descoperită America prin viziunea şi investiţiile unui imperiu ca cel englez. Dacă am fi fost cuceriţi am fi avut statut de pod, de graniţă, în nici un caz de centru. Nu văd în spaţiul românesc vreo capitală de Imperiu, nici măcar vreo reşedinţă de vară.

Să ne gândim apoi la perioada de după cel de-al doilea Război Mondial, la cunoscutul „plan Marshall” de reconstruire a Europei devastate. Am fost lăsaţi p-afară şi nu ne-a fost recunoscut statutul de ţară cobeligerantă deşi am luptat. De ce s-a întâmplat aşa? Pentru că am fost duplicitari? Haida-de! Franţa n-a fost? Rusia nu era duşmanul numărul unu al planetei până când Hitler a luat-o razna? Ba da! Am fost ignoraţi pentru că nu aveam nimic de oferit. Nu prea era nimic de re-construit, de re-pus în ordine. Pentru URSS eram un fel de groapă de gunoi, o periferie în care-i trimiţi pe cei de care vrei să te descotoroseşti, atât şi nimic mai mult.

În Europa ne-am integrat pentru că suntem o ţară cu populaţie mare, asta însemnând contribuţii generoase la bugetul Uniunii şi o piaţă de desfacere care abia aştepta să absoarbă exporturile altor state. Deci, tot cantitatea a contat.

Acum, când vrem cale liberă spre ei, spre europeni, se gândesc de o mie de ori şi tot spun un „Nu!” categoric, deşi diplomaţia noastră susţine că a fost unul echivoc, reţinut. Oricum ar fi acest refuz, hotărât sau dubitativ, cert este că nu merităm să fim acolo. Europenii ar trebui să-şi înmulţească grănicerii şi gardienii pentru a ţine la locul lor aceste hoarde decadente de români care confundă Piaţa San Marco cu Hala Traian.