Vedere, intenţionalitate şi transcendenţă în Sein und Zeit. Schiţă pentru un proiect de cercetare

Prelegere susţinută în cadrul unui Colocviu de Fenomenologie la Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureşti

Introducere

Ne propunem în această lucrare să determinăm cât mai bine cu putinţă problema specific fenomenologică a intenţionalităţii, aşa cum este ea conturată în lucrarea Sein und Zeit (SuZ) a lui Martin Heidegger.

Luându-ne drept sarcină circumscrierea acestui concept nu dorim să prezentăm lucrurile în maniera „detaşată” a referatului academic înţesat de citate care nu argumentează nimic şi care nu mişca lucrurile din încremenirea lor funciară. Dimpotrivă, va trebui să facem din intenţionalitate o temă în adevăratul sens al cuvântului, i.e. o temă a noastră, de la care pornind să ne putem întâlni şi dialoga autentic cu textul heideggerian. Iar a face dintr-un concept o problemă asupra căreia merită să ne oprim nu înseamnă a-i conferi circumstanţial o valoare pe care în mod obişnuit nu o are, ci a ne aduce înainte fenomenul vizat, lăsându-l să se arate aşa cum este el, pornind de la sine însuşi. În fond, aceasta este chiar cerinţa fenomenologiei şi o lucrare care îşi propune să analizeze unul dintre conceptele fundamentale ale acestui fel de filozofare, trebuie să îşi asume felul filozofării însăşi, adică să facă fenomenologie, evident atât cât îi stă în putere şi fără pretenţii exacerbate.

Vrem aşadar să analizăm modul în care este articulată problema intenţionalităţii în SuZ. Până a ajunge însă acolo, va trebui să ne întoarcem la antecedentele filozofice ale problemei, trecând în revistă momentele cheie în care tema noastră a ieşit la iveală mai mult sau mai puţin explicit. Lucrarea va urmări în consecinţă următoarele articulaţii: § 1. Problema vederii – schiţă istorică; § 2. De la vedere la intenţionalite (unde vom discuta problema intenţionalităţii aşa cum a fost dezvoltată de către F. Brentano şi E. Husserl, în prezentarea heideggeriană din GA 20 şi GA 24) şi § 3. Problema intenţionalităţii în SuZ . În elaborarea acestor paragrafe vom face dese referiri şi la alte lucrări heideggeriene care se află în legătură cu tema noastră. Şi, pentru că aceasta este doar schiţa unui proiect de cercetare, nu vom insista asupra vreunei probleme anume, ci ne vom rezuma doar la indicarea şi punerea lor în discuţie.

§ 1. Problema vederii – schiţă istorică

Mit allen Augen sieht die Kreatur

Das Offene. Nur unsere Augen sind

Wie umgekehrt und ganz um sie gestellt

Als Fallen, rings um ihren freien Ausgang.

R.M.Rilke, Die acht Elegie, Duineser Elegien

Când a devenit văzul o problemă specific filozofică şi unde? Cu siguranţă că într-un loc pe lume unde lumina şi soarele puteau oferi privirii imagini colosale şi unde minunea unui răsărit îmbrăţişa întreaga natură. Cine vede Grecia, chiar şi astăzi, nu poate să nu rămână mut de uimire în momentele în care soarele se ridică din mare şi „mişcătoarele cărări” ale Mediteranei se dezvăluie privirilor sub chipul nesfârşitelor unde încât îţi spui că ai înainte un tărâm al celor mai scumpe diamante. Acolo s-a născut lumina! Acolo  s-a născut frumosul şi – cine nu crede asta?! – acolo, de fapt, se naşte, zi de zi, soarele! „Lumea greacă avea un caracter «vizual»”Vederea este aşadar o modalitate de raportare a omului la lume – a omului în genere şi nu doar a elinului. De aceea, întrebarea sub care deschidem aceste consideraţii „istorice” – „cum ne orientăm în lume?” –  este una aparent fără sens, o simplă curiozitate ce pare să deschidă probleme numai de dragul de a le deschide: manie filozofică obişnuită!

„Cum să ne orientăm?! Fireşte că privind, luând cunoştinţă de ceva şi, în cele din urmă, hotărând sau nu să acţionăm. Ne orientăm în lume şi ne înţelegem între noi pentru că vedem. Gândurile noastre sunt, de fapt, imagini şi fără a vizualiza nu pricepem nimic din ceea ce spun alţii.”

Aşa ar suna răspunsul oricărui om de bun simţ şi cu siguranţă toată dreptatea este de partea sa. De la greceasca „mirare filozofică” şi până la trivialul de acum obicei al privitului în oglindă dimineaţa, totul stă sub dominaţia vederii. Natura, începând cu imaginea grădinii primordiale – Edenul – şi până la peisajul impresioniştilorTotul ţine de vedere şi fără aceasta lumea noastră şi noi înşine pur şi simplu am înceta să existăm. În jurul problemei văzului gravitează propriile noastre vieţi. Tot restul, adică celelalte simţuri, sunt cumva de rang secund.

În Cartea a X-a a Confesiunilor, la locul unde discută despre „pofta ochilor”(concupiscentia oculorum), Augustin observă că „nu spunem «auzim» ceea ce străluceşte, sau mirosim ceea ce străluceşte, sau pipăim ceea ce fulgeră, căci despre toate acestea se spune că sunt văzute. Dar noi spunem numai: vezi ce lumineză, vezi ce sună, vezi ce miroase, vezi ce gust are, vezi ce dur este. De aceea, experienţa generală a simţurilor se numeşte, aşa cum s-a spus, „pofta ochilor” (I Ioan II, 16), pentru că funcţia de a vedea, în care întâietate o au ochii, o iau şi celelalte simţuri, prin asemănare, atunci când cercetează vreun obiect al cunoaşterii”Când ne definim ca „persoane”, deşi am uitat originea cuvântului, afirmăm implicit aceeaşi dominaţie a vizualului. Folosirea iniţială a termenului „persoană” în limba greacă surprindea exact acest lucru.

În elină, „persoană” se spune prósopon. Prepoziţia prós, „către, spre, în direcţia” şi substantivul óps, care înseamnă „privire” (ómma), „ochi” (ophthalmós), „înfăţişare, chip şi faţă” (ópsis), formează conceptul compus prós-opon: „am privirea, faţa îndreptată spre cineva sau ceva, mă aflu faţă în faţă cu cineva sau cu ceva”În limba română, sugestia acestui cuvânt s-a păstrat intactă, deşi utilizarea lui nu mai reţine înţelesul pe care l-am arătat mai sus. Substantivul „prosop” este un calc după termenul grecesc, însă noi nu mai ştim sensul lui originar, cu toate că el s-a păstrat într-un obicei ritualic ale cărui semnificaţii, de asemenea, le-am uitat pentru că îl practicăm mecanic: ritualul legat de înmormântare. În biserica ortodoxă, la slujbele de pomenire a morţilor, se dăruiesc prosoape tuturor celor prezenţi. De ce se dăruiesc prosoape? Toţi vom răspunde, aşa cum ni s-a spus, că „se obişnuieşte”, că asta e tradiţia. Numai că această tradiţie este una moartă! În consecinţă, împărţim prosoape (batiste, mai nou!) fără să bănuim măcar semnificaţia acestui gest. Mai mult, sunt unii care susţin că prosoapele îi vor folosi celui decedat în lumea de dincolo, cu toate că sufletul nu mai are nevoie de asemenea lucruri acolo. Toate aceste răstălmăciri se datorează unei folosiri necugetate a limbii.

Înţelesul, revelat mai sus, al cuvântului prósopon ne poate însă desluşi rostul acestui ritual practicat hipnotic de noi toţi. Prosopul aminteşte de chipul celui decedat şi, prin prezenţa lumânării, indică transfigurarea aceluia graţie harului divin de care se împărtăşeşte după momentul morţii. S-ar pierde astfel şi toată morbiditatea necreştină ce însoţeşte asemenea ritualuri, oamenii putând înţelege autentic gesturile caracteristice cultului morţilor.

Dar, dincolo de aceste aspecte, trebuie să reţinem că însuşi cuvântul prin care ne definim ca „persoane” păstrează în carnea sa, ascunzându-se, indicarea modului nostru de raportare la lume, anume vederea.

Cu toate astea, orice om rezonabil se va putea întreba parcurgând rândurile de mai sus, la ce foloseşte cunoaşterea istoriei problemei şi mai ales la ce bun toate consideraţiile filozofice despre problema vederii, de vreme ce ne putem orienta şi mişca foarte bine în lume fără să fi citit nici o carte care dezbate acestă temă.

Dincolo de faptul că raportarea noastră la lume a fost dictată din capul locului de o reală „hiperstezie a văzului”Nietzsche identifică „momentul” de început al dominaţiei vizualului asupra celorlalte simţuri cu moartea tragediei, apariţia lui Socrate şi cu „întruparea spiritului socratic în tragedie”Heidegger, pe de altă parte, identifică acelaşi moment la Parmenide. Faimoasa propoziţie a acestuia – tò gàr autò noeîn estín te kai eînai –  „rămâne în continuare fundamentul filozofiei occidentale. În ea îşi află dialectica hegeliană motivul şi numai pe temeiul ei este posibilă”Problema vederii ajunge aşadar în câmpul meditaţiei filozofice când este cuplată cu problema cunoaşterii. Să ne amintim că Metafizica lui Aristotel debutează cu aceste consideraţii: „Toţi oamenii poartă în fire <phýsei> aspiraţia de a şti. Ca semn /al ei/, stă iubirea de senzaţii <aisthésis>: căci acestea sunt iubite  pentru ele însele, chiar fără să aducă vreun folos. Cel mai mult însă dintre toate este iubită senzaţia ce vine prin văz. Deoarece nu numai ca să acţionăm, dar şi fără să avem de gând să acţionăm, preferăm, desigur, vederea celorlalte simţuri. Motivul pentru această /preferinţă/ este că vederea, mai mult decât celelalte simţuri, ne face să cunoaştem şi că ea ne lămureşte trăsături distinctive /ale lucrurilor/”Dar şi înainte de Aristotel regăsim aceleaşi probleme, legate una de cealaltă. În cunoscutul „mit al peşterii” din debutul carţii a VII-a a Republicii (de la 514a  până la 517a), Platon îşi prezintă concepţia despre adevăr şi paideie. Dar modul în care este construită alegoria trimite exact la problema de care ne ocupăm aici – la problema vederii cu corolarele ei: problema privirii şi a corectitudinii acesteia (reprezentarea), problema luminii solare, a ascunderii şi ne-ascunderii, a adevărului.

În acest loc central al filozofiei surprinde Heidegger trecerea de la înţelegerea adevărului ca stare-de-neascundere la adevărul înţeles ca adequatio şi corectitudine a privirii.    Mitul se concentrează pe evidenţierea raporturilor dintre idéa ca sursă luminoasă, eidos ca aspect devenit vizibil şi văz, ca facultate de percepere a aspectului fiinţărilor devenite vizibile.

Dar a aduce o fiinţare în lumina Ideii nu înseamnă oare a o scoate din ascundere? Nu înseamnă asta a-i des-coperi tocmai esenţa ei „eidetică”? Într-adevăr aşa stau lucrurile, dar ceea ce are o importanţă deosebită în mit e tocmai relaţia cu vederea şi adevărul, ca stare-de-neascundere, devine relativ la vedere şi aceasta este posibilă numai datorită Ideii: „spunând despre Idéa că este stăpâna ce acordă starea-de-neascundere, Platon trimite gândul către ceva nerostit: că de acum încolo esenţa adevărului nu se mai desfăşoară ca esenţă a stării-de-neascundere provenind din propria bogăţie a esenţei, ci că ea se mută către esenţa acelei idéa. Esenţa adevărului abandonează trăsătura ei fundamentală: starea-de-neascundere”La câţiva ani după ce a scris aceste rânduri, Heidegger revine asupra aceluiaşi gând: „Începutul metafizic al timpurilor moderne reprezintă o transformare a esenţei adevărului, al cărei temei rămâne ascuns. Adevărul devine certitudine. În cuprinsul ei, tot ceea ce conteză este ca, prin reprezentarea însăşi, fiinţarea reprezentată să ne fie asigurată. Odată cu transformarea esenţei adevărului are loc şi o mutaţie în configuraţia de esenţă a reprezentării. De la începutul metafizicii şi până acum, reprezentarea ca punere-în-faţă (noeìn) este acea percepere (Vernehmen) ce nu înregistrează pasiv fiinţarea, ci dimpotrivă, privind activ ceea ce este prezent, îl face pe acesta să se ofere ca atare în aspectul său (idéa)”De la Platon încoace modul de raportare a omului la fiinţare este reprezentarea şi „ea însăşi este cea care dă legea fiinţei”Importanţa decisivă a acestei teme, cel puţin la Heidegger, se dezvăluie în însăşi înţelegerea pe care acesta o dă gândirii metafizice. Dintru început, adică de la Platon, actul vederii a călăuzit meditaţia asupra fiinţei, chiar dacă întrebarea cu privire la sensul faptului de a fi nu a fost decât un „decor”, niciodată vizat ca atare, niciodată tematizat. Indiferent dacă lumea, fiinţarea sau Fiinţarea Supremă (Dumnezeu) au fost concepute cu ochii fizici sau cu ochiul interior, de ficare dată în meditaţia metafizică accentul a căzut pe ineluctabilul fapt-de-a-fi-permanent-în-faţa-ochilor (stetes Vor-Augen-Sein) şi, implicit, pe conceperea acelora ca simple-prezenţe inerţiale.

Care sunt aşadar urmările acestui fel de raportare a omului la fiinţare? De unde reiese că această dominaţie a vizualului, caracteristică metafizicii de la naşterea ei pe pământ grecesc până la idealismul german şi Hegel, este o reală problemă?

O. Pöggeler, pe urmele interpretărilor heideggeriene din prelegerea Augustinus und Neuplatonismus (sem. de vară, 1912), remarcă: „Gândind fiinţa ca fapt-de-a-fi-permanent-în-faţa-ochilor, Augustin (exemplu pentru atitudinea fundamentală a metafizicii – n.n., R.A.) nu poate gândi timpul – marea sa descoperire –, în esenţa sa cea mai proprie, în fiinţa sa, mai mult decât Aristotel sau Hegel, Schelling sau Nietzsche”Cum vom vedea, în SuZ, Heidegger va medita asupra acestei preeminenţe a vederii în sensul purei intuiri a unui „lucru” simplu-prezent şi în acela de „pură cunoaştere nesenzorială a unei fiinţări simplu-prezente în calitatea ei de simplă-prezenţă”, retrăgâdu-i şi fiinţării simplu-prezente preeminenţa ontologică, specifică tipului de gândire metafizicAcestea sunt doar câteva dintre multiplele consecinţe ale „hipersteziei văzului” şi ele dicteză încă modul în care noi vedem lumea, realizându-se într-o reală „concepţie despre lume”, într-o imagine care ne defineşte şi care, din capul locului, ne opreşte înţelegerea autentică (proprie) de noi înşine.

În paragraful următor vom arăta cum este preluată tema vederii în discuţia despre intenţionalitate şi cum radicalizează Husserl problema, anunţându-l pe Heidegger.

§ 2. De la vedere la intenţionalite. F. Brentano şi E. Husserl

Am arătat mai sus că decisivă în cazul meditaţiei problemei noastre a fost gândirea greacă şi că de acolo pornind s-au trasat coordonatele înţelegerii raportării omului la lume sub chipul percepţiei, al reprezentării. Raţiunea, gândirea, este determinată ca facultate ce operează cu reprezentări.

În Evul Mediu gândirea grecească a fost de asemenea dătătoare de măsură, iar filozofia elină a pătruns în scolastică în special prin gândirea lui Aristotel, de departe cel mai citit, tradus şi comentat filozof clasic. Problema vederii şi, implicit, cea a raportării omului la lume şi Dumnezeu revin sub diferite moduri în centrul preocupărilor filozofice. Până astăzi, cu psihologia modernă, meditaţia asupra percepţiei se mişcă pe teritoriul deschis de Aristotel.

Revenim, deci, la întrebarea noastră iniţială: cum ne raportăm la lume? Am văzut că experienţa generală a simţurilor stă sub dominaţia vederii, a reprezentării. Dar vedere, nici la Augustin, nici la alţii, nu înseamnă doar a vedea cu ochii ci, în genere, faptul de a sesiza. Iar despre vedere nu putem vorbi decât dacă o punem în legătură cu ceea ce vedem – în speţă lucrurile şi lumea în genere. De acest fapt nu se îndoieşte nimeni, ba chiar el trece drept una dintre cele mai mari banalităţi ale vieţii noastre: când spunem că vedem, afirmăm de fapt că vedem ceva, chiar dacă nu numim acel ceva ca atare. Nu vedem în genere ci de fiecare dată ceva anume sau, mai exact spus, o regiune anume a lumii care ne inconjoară, un fragment. Vederea este aşadar una dintre atitudinile noastre fundamentale de raportare la lume. Cu toate acestea întrebarea noastră rămâne neelucidată, căci nu am spus de fapt nimic dacă am desemnat „ex catedra” că în mod fundamental ne raportăm la lume prin văz, adică sesizând lucrurile. Un fapt rămâne totuşi: acela că vederea vizează în permanenţă ceva, că ea este orientată mereu către ceva.

În continuare vom prezenta succint principalele teorii cu privire la „orientarea-către”, în speţă pe cea a lui F. Brentano şi pe cea a lui E. Husserl, folosindu-ne de cele două prelegeri ale lui Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp şi Problemele fundamentale ale fenomenologiei.

Faptul-de-a-fi-orientat-către-ceva se numeşte în latină intentio. Originile termenului se găsesc la Aristotel şi o serie de pasaje din De anima pot servi ca reper pentru o „istorie” a lui. Dar conceptul îşi găseşte diverse tematizări abia în scolastică, în special la Sf. Thoma d’Aquino, şi acolo este folosit pentru a explica modul în care se manifestă voinţaa) F. Brentano

Primul care a evidenţiat intenţionalitatea ca structură a trăirilor psihice, structură în funcţie de care să poată oferi o clasificare a acestora, a fost F. Brentano, iar opera în care el analizeză fenomenul intenţionalităţii se numeşte Psychologie vom empirischen Standpunkt / Psihologia din punct de vedere empiric (1874).

„«Empiric», spune Heidegger, interpretând titlul lucrării lui Brentano, nu înseamnă aici inductiv, precum în ştiinţele naturii, ci mai curând non-constructiv, adică «extras din lucrurile însele»”„Motivul principal care favorizeză confuzia este, probabil, următorul: senzaţiile noastre sunt, după cum se ştie mijlocite de aşa-numiţii nervi sensibili. […] un alt motiv care favorizeză eroarea este că sentimentul care însoţeşte calitatea sensibilă şi calitatea însăşi nu poartă nume distincte[…]”Important în această concepţie este următorul aspect: acela conform căruia toate obiectele la care se raportează o trăire sunt în acelaşi timp conţinute în acea trăire, există în ea. În acest sens, observă H. Spiegelberg, „este evident că obiectele intenţionale nu există în afara minţii. Această concepţie îşi are originea mai ales în realismul critic, pe care l-a susţinut şi Brentano, şi care tratează de la început fenomenele fizice precum culorile ca pe ceva subiectiv. […] La Brentano cuvântul „intenţional” este astfel sinonim cu «imanent» şi se opune lui «transcendent», iar «obiect intenţional» este sinonim cu «obiect imanent»”Plecând de la această structură fundamentală, Brentano va împărţi actele psihice în trei clase, spre deosebire de tradiţie, care reunea reprezentările şi judecăţile în actul gândirii şi separa voinţa:

a). Reprezentările – înţelese ca acte ale reprezentării. Acestea constituie fundamentul actelor suprapuse, ceea ce înseamnă că relaţia intenţională specifică judecăţii sau fenomenelor emoţionale (Heidegger, folosindu-se de câteva indicaţii ale lui Brentano, le numeşte generic „interes”. (GA 20, p. [27], trad. rom. p. 53)) nu survine decât dacă ele au o „materie” – reprezentarea la care se raportează. Aceasta este, de fapt, teza fundamentală a lui Brentano care stă ca titlu al paragrafului al treilea din partea a doua, capitolul întâi: fenomenele psihice sunt reprezentări sau se bazează pe reprezentări.  „Astfel, remarcă Heidegger, simpla deţinere a ceva capătă funcţia unui comportament de bază” (GA 20, p. [28], trad. rom. p. 54).

b). Judecarea – în cadrul căreia un obiect este acceptat sau respins (ca adevărat sau fals). Adică ea este o luare de poziţie faţă de ceva care este reprezentat. Şi:

c). Actele (fenomenele) emoţionale – unde intră interesul, iubirea, ura, emoţiile.

Dintre acestea, intenţionale într-un sens tare sunt de fapt doar ultimele două – reprezentarea şi fenomenele afective, emoţionale – pentru că ele exprimă poziţia unui subiect psihic faţă de un obiect. În reprezentare obiectul este doar „conţinut”, subiectul doar re-prezintă obiectul, fără a se poziţiona în raport cu el. Acest lucru îl realizează celelalte două acte suprapuse, ele exprimând, pe lângă un conţinut obiectual şi poziţia subiectului în raport cu respectivul obiect de vreme ce îl poate accepta sau respinge ca adevărat ori fals (în actul judecării), iubi sau urî (în actele emoţionale).

Dincolo de aceste lucruri, important este să reţinem că structura de bază a psihicului este, după Brentano, inexistenţa intenţională şi că toate actele (fenomenele) psihice sunt reprezentări sau au la bază reprezentări.

Mai departe vom prezenta poziţia lui Husserl despre intenţionalitate şi vom încerca să arătăm care sunt diferenţele esenţiale faţă de profesorul său Brentano.

b). E. Husserl

Primul care foloseşte termenul intenţional în sens modern este E. Husserl, separând noţiunea de intenţionalitate de aceea de inexistenţă imanentă. Aceste lucruri sunt discutate în Logische Untersuchungen / Cercetări logice (1901/1902), în special în Cercetarea a V-a, Despre trăirile intenţionale şi «conţinuturile» lor, loc unde Husserl analizează doctrina lui Brentano asupra fenomenelor psihice sau mentaleDiferenţa dintre conceptul de intenţional la Brentano şi la Husserl devine evidentă chiar în acest punct: pentru Husserl, obiectul intenţional nu este niciodată imanent, ci transcendent. Mai mult, Husserl nu vorbeşte doar despre obiecte intenţionale, cum face Brentano, ci, esenţial!, în primul rând despre trăiri sau date intenţionale. Dar nu înseamnă aceasta tocmai că Husserl „recade pe poziţia psihologismului, pe care mai înainte o contestase”Intentio înseamnă orientare-către. Aşa foloseau şi medievalii cuvântul, aşa în folosesc şi Brentano şi Husserl. Dar spunând aceasta nu am lămurit încă în nici un fel modul în care se realizeză orientarea ci doar am enunţat o definiţie.

Pentru lămurirea sensului lui intentio, Heidegger se foloseşte de un exemplu simplu (GA 20, pp. [37]-[40], trad. rom. pp. 63-67): „percepţia unui scaun pe care, trecând prin cameră, îl aflu acolo şi, deoarece îmi stă în cale, îl dau la o parte” (p. 64). Percepţia pe care o analizeză Heidegger aici nu însemnă percepţie ca fixare cu privirea a ceva: „percepţia naturală, aşa cum trăiesc în ea atunci când mă mişc în lumea mea, nu este de cele mai multe ori o observare şi o studiere de sine stătătoare a lucrurilor, ci se contopeşte cu îndeletnicirea practică concretă pe care o am cu lucrurile; ea nu este de sine stătătoare în sensul că nu percep pentru a percepe, ci pentru a mă orienta, pentru a găsi calea potrivită când e vorba să fac ceva; este o observaţie cu totul naturală cea în care trăiesc permanent” (p. 64; sublinierile ne aparţin – R.A.).

Ce se întâmplă în momentele acelea în care eu percep scaunul? Cum putem caracteriza percepţia noastră? O interpretare „rudimentară”, spune Heidegger, ar fi aceasta: în interiorul meu are loc un eveniment psihic anume şi acestuia îi corespunde în afară un lucru fizic real, în speţă scaunul. Am enunţat astfel o relaţie dintre evenimentul  interior  şi ceva din lumea fizică, din afară. „Apare astfel o punere în corespondenţă a realităţii conştiinţei (subiectul) cu o realitate din afara conştiinţei (obiectul)” (p. 64).

Dacă acceptăm că putem avea chiar în acele clipe o halucinaţie, atunci obiectul nu mai este unul real: avem o percepţie, fără însă a interveni şi o relaţie cu ceva din afara ei. Dar atunci înseamnă că nu mai putem spune că orice percepţie este şi o percepţie a ceva, nu mai putem susţine că intenţionalitatea este o trăsătură fundamentală a oricărei percepţii. Aceasta este chiar dificultatea pe care o semnalează Descartes, în Meditaţii despre filozofia primă, atunci când presupune imixtiunea geniului, duhului rău în actele vederii, ale perceperii. (Lucrul nu este întâmplător, pentru că tematizările husserliene se mişcă pe terenul deschis de meditaţiile lui Descartes şi, într-un fel pe care îl vom putea observa, el chiar rămâne în cadrele acelei înţelegeri.)

Cu toate acestea, chiar dacă obiectul nu este unul real, adică în măsura în care nu putem decide dacă el este sau nu prezent reliter în faţa noastră, percepţia noastră rămâne să vizeze obiectul, adică ea este în continuare orientată, indiferent dacă scaunul sau orice alt lucru reprezentat (perceput) este factic prezent sau nu. Mai mult, spune Heidegger, „tocmai fiindcă percepţia ca atare este orientare-către, iar intenţionalitatea constituie structura comportamentului însuşi, tocmai de aceea pot exista percepţii false şi halucinaţii” (p. 66, s.n. – R.A.).

Intenţionalitatea este, aşadar, adevărata structură a comportamentului psihic, a conştiinţei. Intenţionalitatea este, de asemenea, domeniul pe care şi-l ia ca temă de cercetare fenomenologia, în sensul descripţiei analitice a intenţionalităţii în apriori-ul său, după momentele fundamentale ale constituţiei sale: intentio (noema)Domeniul ştiinţific al fenomenologiei se naşte în cuprinsul atitudinii naturale; aceasta înseamnă „în primă instanţă”. Iar respectivul domeniu este desemnat ca domeniu al trăirilor pure, al conştiinţei pure cu corelatele ei pure, ca fiind regiunea eului pur.

În cuprinsul atitudinii naturale eu trebuie să fiu cumva dinainte dat, anume ca „un obiect ca oricare altul din cuprinsul lumii naturale”Vom lăsa la o parte consideraţiile despre fluxul individual al trăirilor, reflecţie, reelitate şi realitate, imanenţă şi reducţii (transcendentală şi eidetică) şi vom trece, pentru a nu mări exagerat dimensiunile acestei lucrări care nu tratează problema intenţionalităţii la Husserl, la critica heideggeriană şi la pregătirea problematizărilor din SuZ.

Ţinta criticii heideggeriene este tocmai ignorarea modului concret în care se particularizează trăirile în indivizii existenţi real, în indivizi anume, adică ea vizeză tocmai ideaţia şi reducţia: „Dacă pornesc de la ceea ce este o fiinţare, nu voi putea nicicând afla ceva despre faptul că ea este, care este sensul lui şi modul în care acest fapt se realizeză – nu pot afla, în orice caz, decât că fiinţarea care este acest ceva (extensio, de pildă) poate avea şi un anume mod de a fi. […] înţelegând ideaţia în sensul lui Husserl, ca una prin care facem abstracţie de orice particularizare reală, noi trăim cu credinţa că e posibil să determinăm ce anume este o fiinţare sau alta făcând abstracţie de existenţa ei. Însă dacă ar exista o fiinţare al cărei «ce» să fie tocmai acela de a fi şi nimic mai mult, atunci această observaţie ideativă ar însemna, pentru o astfel de fiinţare, răstălmăcirea fundamentală prin excelenţă” (GA 20, p. [152], trad. rom. pp. 186-187).

Aşadar, chiar în punctul ei de plecare, fenomenologia se loveşte de un impas. Lucrurile stau, frust spus, aşa: pentru a cerceta atitudinea fundamentală a conştiinţei, adică intenţionalitatea în apriori-ul său, ea trebuie să fie dinainte dată în ceea ce Husserl numeşte  atitudinea naturală. Dar felul de a fi al intenţionalului este din capul locului experimentat deşi, prin ideaţie, trebuie să facem abstracţie de el. Iar „mistificarea” aici intervine: intenţionalului îi este proprie o fiinţă, un fel de a fi, de vreme ce ne este dată chiar în atitudinea naturală. Dar, prin reducţie şi ideaţie îi este atribuită fiinţa şi conştiinţa este tematizată sub chipul survenirilor reale din cuprinsul lumii, ale vieţuitoarelor simplu-prezente în chip obiectiv care alcătuiesc procesele din natură, fiinţa tuturor lucrurilor materiale. Omul nu se deosebeşte de celelalte animale decât prin raţiune sau, după alţii, prin capacitatea de a face unelte, adică este caracterizat printr-o seamă de accidente, ignorându-se întrebarea esenţială în legătură cu felul său specific de a fi, niciodată configurat, nedefinibil.

Mai mult, acest mod primordial de sesizare, anume ideaţia, care stă la baza descripţiei ulterioare a conştiinţei, nu este nici pe de parte unul „natural” ci dimpotrivă, observă Heidegger, este unul teoretic.

Odată cu această observaţie cercul deschis la începutul acestei lucrări se închide. Am revenit, pe o cale ocolită, la problema de la care am plecat: aceea a raportării omului la lume şi, acum, a raportării la sine. Cu problema modernă a intenţionalităţii s-a câştigat enorm în direcţia meditaţiei filozofice dar, în chiar ceasul afirmării fenomenologiei ca „ştiinţă riguroasă”, ca filozofie ce aşează gândirea pe un drum cu totul nou, ea a recăzut în „capcana” tradiţiei şi a raportării teoretice la lume, adică exact în punctul în care Platon şi Aristotel au lăsat lucrurile. Ceea ce ontologia antică a gândit întotdeauna sub cuvintele idéa, eīdos şi theoreīn a rămas în fundalul metafizicii occidentale netematizat şi poate tocmai datorită acestui fapt lumea sau fiinţarea au rămas să fie concepute în atitudinea intuitivă prin care sunt socotite ca fiind mereu de faţă, adică fiind simple-prezenţe permanente înaintea ochilor.

Ceea ce s-a decis atunci, începând cu Parmenide (întemeietorul propriu-zis al ontologiei antice) şi până la Aristotel, adică modul de raportare a noastră la fiinţare, înţeleasă ca ceea-ce-este-produs după un eīdos, după o înfăţişare anticipată, decide şi în continuare asupra gândului. Dar, după Heidegger, problema rezidă în aceea că aceste lucruri au rămas nediscutate, că filozofia îşi ia ca de la sine înţelese presupoziţiile de bază, uitând să se mai întrebe ce înseamnă de fapt conceptele ontologiei „naive” antice, care este fiinţa conştiinţei (la moderni), care este fiinţa celui care se manifestă conştient, adică fiinţa Dasein-ului şi care este sensul fiinţei ca atare.

Întrebarea privitoare la fiinţa intenţionalului, a conştiinţei, este, după Heidegger, omisiunea principală a fenomenologiei, omisiune prin care gândirea s-a reîntors la originile greceşti, acolo unde s-a decis viitorul filozofiei occidentale.

În paragraful următor vom arăta cum preia Heidegger problema intenţionalităţii în SuZ şi cum fundamentează pe ea întreaga problematică a omului, zdruncinând din temelii metafizica tradiţională şi înţelegerea noastră curentă asupra fenomenului orientării-către, fenomen pe care îl înţelegem de asemenea în maniera gândirii metafizice.

§ 3. Problema intenţionalităţii în SuZ

Ce spunem, deci, atunci când în loc de eīnai spunem „a fi”, şi când în loc de „a fi” spunem eīnai şi esse? Nu spunem nimic. Cuvântul grecesc, cel latinesc şi cel german rămân, toate, cuvinte goale. Folosindu-le în mod obişnuit, nu facem decât să arătăm că suntem promotorii celei mai mari necugetări care a survenit vreodată înlăuntrul cugetării şi a cărei putere a rămas până astăzi neştirbită. M. Heidegger, Introducere la „Ce este Metafizica?”, p. [376]Întrebarea privitoare la fiinţă a căzut în uitare. Toată lumea ştie acum asta şi toţi putem „demonstra” socratic adevărul afirmaţiei: cu siguranţă ea nu este doar o teză filozofică printre altele, ci o profundă observaţie despre starea de fapt a noastră, a tuturor. Dacă vom fi întrebaţi ce înseamnă „a fi”, nu vom şti să răspundem, adică nu vom putea da o definiţie. De ficare dată vom indica o fiinţare, un lucru, ceva… Dar o fiinţare rămâne o fiinţare şi nu se poate confunda cu fiinţa, pentru că fiecare dintre cele ce sunt are un fel de a fi. Întrebarea rămâne fără răspuns.

Cu toate astea întrebarea nu ni se adresează fiecăruia dintre noi. Constatarea că sensul fiinţei a căzut în uitare nu ne afectează în mod direct fiindcă, deşi nu vom putea da o definiţie, cu toţii (sau majoritatea) vom folosi verbul „a fi” în mod corect, distribuindu-l cu generozitate fiecărui substantiv. Observaţia heideggeriană, de sorginte platonică, trece peste capetele noastre ca un fapt divers, evazivă ca o crimă ce a avut loc undeva departe, cu două milenii şi jumătate în urmă. Ea, pur şi simplu nu ne poate viza: avem şi aşa destule probleme pe cap.

Totuşi, dacă ea se adresează unui „public ţintă”, pentru a vorbi ca specialiştii în PR, acest „public” este alcătuit din filozofi şi numai din filozofi. Sensul lui „a fi” ţine în mod funciar de premisele filozofiei. Aceasta îşi ia ca temei supremul sub-înţeles deşi rostul ei pe lume este acela de a aduce lucrurile la înţelesurile lor autentice. Filozofiei îi revine prin excelenţă cugetarea şi lămurirea problemelor celor mai profunde pe care oamenii îndeobşte nu le văd sau le ignoră. Ori, în fragmentul cu care am deschis acest paragraf, Heidegger spune: „suntem promotorii celei mai mari necugetări care a survenit vreodată înlăuntrul cugetării […]”Dar, cu toate că filozofiei îi revine sarcina gândirii, începutul ei coincide cu supremul negândit. Chiar şi un filozof ca Heidegger, care îşi propune să retrezească din amorţire întrebarea fundamentală a filozofiei, recunoaşte undeva: „Das Bedenklichste, in unserer bedenklichen Zeit, ist daß wir noch nicht denken” (în Was heisst Denken?, 1951-1952). Atunci care este cauza pentru care o asemenea întrebare, pe care stă întreg eşafodajul gândirii, a căzut în uitare sau a fost de-a dreptul ignorată? Răspunsul lui Heidegger este unul consternant: această uitare nu ţine de împejurări aleatorii sau de capriciile cuiva, ci ea are drept cauză căderea Dasein-ului însuşi. În 1946, Heidegger îi scrie lui J. Beaufret vorbindu-i despre „umanism”: „Uitarea adevărului fiinţei în favoarea invaziei fiinţării, negândite în esenţa ei, este sensul aşa-numitei «căderi» din Sein und Zeit”Am văzut că omisiunea flagrantă a fenomenologiei constă în nechestionarea fiinţei intenţionalului. Iar a deschide această problemă înseamnă, de fapt, a deschide problema fiinţei omului, a Dasein-ului cum spune Heidegger şi problema fiinţei ca atare. Cu toate astea, în SuZ, cuvântul „intenţionalitate” apare doar de câteva ori în chip explicitVom începe aşadar analiza noastră cu prezentarea celui de-al doilea context în care apare numit ca atare termenul pentru că el se potriveşte cel mai bine demersului nostru iniţial: acela de a circumscrie problema intenţionalităţii plecând de la cea a vederii. Paragraful respectiv poartă următorul titlu: Temporalitatea faptului-de-a-fi-în-lume şi problema transcendenţei lumii, iar partea care ne interesează în mod deosebit este diviziunea b) a paragrafului, intitulată: Sensul temporal al modificării pe care o suportă preocuparea ghidată de privirea ambientală atunci când ea devine o des-coperire teoretică a fiinţării-simplu-prezente intramundane. Această parte stă în legătură cu § 13, numit: Exemplificarea faptului-de-a-sălăşlui-în pornind de la un mod derivat: cunoaşterea lumii. Acestea sunt locurile care ne vor servi pentru o circumscriere prealabilă a problemei. Tema noastră rămâne în permanenţă intenţionalitatea, iar întrebarea principală de asemenea: cum ne orientăm în lume?

Pentru început vom reaminti pe scurt ideile care au ieşit la iveală mai sus:

i. Prima dintre ele este aceea a raportării la lume prin vedere. Aceasta a fost înţeleasă ca reprezentare, în sens larg;

ii. La Augustin se poate remarca cel mai clar conceperea fiinţei ca simplă-prezenţă-permanentă-în-faţa-ochilor. Acest mod de a înţelege fiinţa nu îi este caracteristic numai lui, ci întregii metafizici occidentale până la Nietzsche, la care abia se întrevede o repoziţionare în apariţia ultimului om şi în violenţa doctrinei eternei reîntoarceri a aceluiaşi;

iii. Problema vederii, preluată de Brentano de la Aristotel şi de la scolastică, a scos la iveală structura actelor psihice – inexistenţa intenţională – şi, implicit, problema raportării unui subiect psihic la un obiect;

iv. Husserl a dus problema mai departe dar, potrivit lui Heidegger, teoriile despre reducţii şi aceea a ideaţiei ratează tocmai punerea radicală a întrebării privitoare la fiinţa intenţionalului şi a fiinţei ca atare. Mai mult decât atât, „atitudinea naturală” despre care vorbeşte Husserl s-a dovedit a fi de fapt una teoretică, premisă care împiedică şi ea înţelegerea autentică a Dasein-ului, de vreme ce ignoră temporalitatea acestuia.

Iniţial Heidegger nu neagă faptul că intenţionalitatea ar fi structura fundamentală a conştiinţei, ci doar semnalează că prin apelul la noţiuni precum cea de „conştiinţă” (das Bewußtsein), cea de „subiect”, „suflet” sau „ego”, nu se poate lămuri în mod radical fenomenul cunoaşterii lumii. Acest lucru se întâmplă datorită faptului că, la rândul ei, cunoaşterea este „un mod de a fi al Dasein-ului ca fapt-de-a-fi-în-lume, ea este fundată ontic în această constituţie de fiinţă. […] însăşi cunoaşterea îşi are temeiul prealabil într-un fapt-de-a-fi-deja-în-preajma-lumii, care constituie în chip esenţial fiinţa Dasein-ului.” (SuZ, p. [61], p. 83). Aceste noţiuni nu pot da seama de ceea ce Dasein-ul este, aşa cum este el de fiecare dată, „acaparat de lumea preocupării”. Raportarea noastră la lume, înţeleasă în apriori-ul ei, este preocuparea şi numai în această măsură putem cunoaşte.

Intenţionalitatea, aşadar, îşi capătă o primă determinare la Heidegger, sub chipul preocupării [cu ustensilele (cu lucrurile)]. De aceea, el nu va folosi terminologia husserliană pentru realizarea analiticii Dasein-ului şi subliniază în chip expres că „subiectul şi obiectul nu sunt unul şi acelaşi lucru cu Dasein-ul şi lumea” (SuZ, p.[60], p. 81).

Termenul Dasein nu trebuie înţeles nici ca un sinonim mascat pentru „conştiinţă” şi nici ca o transpunere dintr-un jargon filozofic în altul. Ceea ce spune Heidegger este că acele concepte, pomenite mai sus, nu constituie decât o clasă specializată a comportamentului nostru, obţinută prin succesive „rafinări” teoretice, printr-o situare specială în faţa lumii şi a noastră înşine. Cunoaşterea teoretică şi, implicit, atitudinea ştiinţifică, nu reprezintă decât posibilităţi determinate, speciale, ale Dasein-ului şi ele nu pot fi ridicate la statutul de „etalon” pentru comportamentul uman, pentru fiinţa Dasein-ului în speţă. Pericolul de care se fereşte Heidegger este acela de a lua drept originar ceea ce este fundat şi drept primordial ceea ce este derivat.

Dimpotrivă, ceea ce se numeşte cunoaştere în sensul de contemplare (theorein) a lumii, pe care Heidegger o va numi „privire considerativă” (Hinsehen), se datorează unei „deficienţe” în cadrul preocupării. Pentru ca Dasein-ul să poată contempla la modul pur, pentru ca privirea considerativă să poată intra în joc, este nevoie ca el să se oprească din preocupare, este necesară o dezimplicare, o anulare a acaparării, o desprindere de lumea preocupărilor factice.

Cunoaşterea, senzaţia, percepţia, conştiinţa şi toate cele care se leagă în mod tradiţional de cunoaştere, nu sunt primordiale ci au în spatele lor o laborioasă geneză ontologic-existenţială, întemeindu-se pe viaţa factică pre-teoretică, pe comportamentul uzual al preocupării, mai exact pe un mod deficient al acestuia. Această transformare a „privirii preocupate” în „privire care consideră” nu este nici ea, însă, lipsită de un mecanism ce corespunde structurii orientării-către, intenţionalităţii.

În continuare doar vom indica locurile şi articulaţiile ce ar trebui clarificate, pentru a nu lungi nepermis această lucrare.

Vom analiza modul de raportare factic al Dasein-ului ghidat de „privirea ambientală”, preocuparea şi modul în care este des-coperită fiinţarea întâlnită intramundan. Vom analiza existenţialul integrator, grija, evidenţiindu-l ca adevăratul chip al intenţionalităţii la Heidegger. Apoi, vom analiza modurile neautentice ale Dasein-ului, urmând să discutăm pe larg dispoziţia afectivă de angoasă, loc în care vom evidenţia „ruperea” legăturii intenţionale şi problema nimicului. De la această discuţie vom trece la aceea a transcendenţei Dasein-ului, constituţie de fiinţă a cărei tematizare anulează distincţia subiect-obiect, urmând ca la final să discutăm problemele adevărului şi deschiderii-luminătoare, precum şi să amintim în câteva rânduri despre critica pe care o aduce Heidegger lui Rilke pe problema „Deschisului”, în La ce bun poeţii? şi în prelegerea Parmenide.

În loc de încheiere, vom cita din cartea lui M. McLuhan, The Galaxy Gutenberg: „Atunci când fie din interiorul, fie din afara unei culturi este introdusă o anume tehnologie care solicită în mod deosebit unul dintre simţuri sau îi măreşte ascendentul, raportul dintre toate celelalte este modificat. Nu mai simţim lucrurile la fel: nici ochii, nici urechile, nici celelalte simţuri nu mai rămân aceleaşi. Interacţiunea simţurilor noastre este totdeauna suspendată în condiţiile anesteziei. Ori, fiecare simţ este capabil să joace rolul unui anestezic faţă de celelalte, atunci când este solicitat în gradul cel mai înalt”

 

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: