HERACLIT DIN EFES – SUFLET.TRAGISM.LIBERTATE

Voi încerca să arăt în cele ce urmează cum se articulează una dintre cele mai interesante “concepţii” despre suflet ale Antichităţii eline, cea a lui Heraclit, şi felul în care rezultă din ea o veritabilă doctrină despre libertate.Secvenţa tragismlibertate poate părea paradoxală de vreme ce tragedia, în înţelesul ei grecesc, trimite la opusul libertăţii, anume la necesitatea oarbă a destinului. Voi argumenta totuşi, pe urmele lui Nietzsche, că, departe de a oprima prin învinovăţire morală sufletul uman, concepţia tragică asupra acestuia dezvoltată de Heraclit eliberează conştiinţa încărcată într-un sens mai înalt: întâi de preceptele morale impuse de religie şi, apoi, de iluzia unei nemuriri a sufletului care ar trebui în fel şi chip asigurată încă din timpul vieţii corporale.

Voi arăta, în mod indirect, şi care este relevanţa învăţăturii lui Heraclit despre suflet pentru noi, cei de astăzi, şi ce ar avea important de transmis filozoful, peste mai bine de două milenii şi jumătate, oamenilor care sunt în continuare atacaţi cu ideologii despre suflet care-i înrobesc şi-i fac să se simtă vinovaţi a priori.

Înţelesul lui psyche la grecii secolului al V-lea a.Ch.

În cunoscuta lucrare Grecii şi iraţionalul (1951), tradusă la noi sub titlul Dialectica spiritului grec[1], eruditul E.R. Dodds arată că, în secolul al V-lea a.Ch., sensul cuvântului psyche era total diferit de ceea ce nu doar noi, cei de astăzi, ci şi grecii post-socratici înţelegeau prin el. Cristalizată încă din perioada homerică, imaginea sufletului era identificată cu aceea a personalităţii omului viu (Dodds, Dialectica…, p. 163). Cu alte cuvinte, departe de a însemna partea raţională a personalităţii, o desemna pe cea emoţională. “Eul”, desemnat prin psyche, este lăcaşul curajului, al pasiunii, al anxietăţii, al poftei animale, etc., dar aproape niciodată, înainte de Platon, lăcaşul raţiunii. Dar, deşi nu este organ al conştiinţei, remarcă acelaşi Dodds, lui psyche i se poate atribui “un fel de intuiţie neraţională” (Dialectica…, p. 164. Sublinierea îmi aparţine).

Există şi cercetători, ca John Burnet, care susţin că, pentru atenianul secolului al V-lea, cuvântul psyche putea avea o oarecare latură misterioasă dar înţelesurile nu ascundeau niciodată urme de ceea ce s-a numit în literatura de specialitate “puritanism” sau vreo urmă de statut metafizic (Apud Dodds, Dialectica…, p. 165).

Mai mult decât atât, trebuie remarcat că nu întâlnim, în această perioadă, nici un fel de dualism cu privire la concepţia despre suflet. Psyche nu era un prizonier al corpului, era viaţa şi spiritul acestuia. Concepţiile “puritane”, cele care vorbesc despre antagonismul dintre suflet şi corp, apar ulterior (ca influenţe venite din afara spaţiului elin) şi se manifestă deplin abia odată cu socratismul.

În acest context trebuie înţeleasă şi concepţia despre suflet a lui Heraclit care începe să-şi exprime ideile undeva pe la anul 500 a.Ch.[2]. Efeseanul propune o învăţătură proprie asupra acestui psyche, opunând-o însă mai degrabă doctrinelor religioase ale vremii decât celor filozofice despre suflet.

Un polemist de primă mărime printre greci

Dacă filozofii de până la Heraclit îşi scriu lucrările din pur interes ştiinţific, la Heraclit se poate observa o puternică dispoziţie polemică. Şi Parmenide este critic, dar el nu ne oferă nici un nume în fragmentele care ni s-au păstrat. La efesean, însă, trimiterile onomastice abundă. Iar diatribele îndreptate către predecesori nu sunt deloc măgulitoare: cere ca lui Homer şi lui Arhiloc să li se aplice bătăi de bici (Fr. 42)[3], îl numeşte ignorant pe maestrul Hesiod; lui Xenofan şi lui Hecateu le spune de la obraz că îşi ascund sub un talmeş-balmeş de idei ignoranţa în privinţa singurului lucru care merită ştiut (Fr. 40). Nedecapitat îl lasă doar pe Thales, despre care observă că “a fost primul astronom”. Nu e mult, dar absenţa unei insulte ne semnalează că, în faţa milesianului şi a ceea ce reprezintă el, atitudinea lui era pozitivă.

De unde această aversiune? De fapt, ce ataca Heraclit, dincolo de numele concrete invocate care reprezentau veritabile autorităţi în epoca în care scria?

Ceea ce par să sugereze toţi comentatorii, de la cei mai fideli textelor şi până la cei ca Nietzsche, care cercetează tentând limitele interpretării, este că Heraclit viza în diatribele lui mai ales credinţele religioase ale grecilor. O observaţie mai precisă este făcută de Jean-Pierre Vernant: “El [Heraclit] aparţine acelei familii regale din Efes care îşi păstrase, odată cu dreptul la toga de purpură şi sceptru, privilegiul sacerdoţiului lui Demeter Eleusinia. Însă logos-ul revelat în mod obscur de Heraclit în scrierile sale, deşi continuă acele legomena de la Eleusis şi acele hieroi logai orfice, nu mai are caracter de exclusivitate pentru nimeni; el reprezintă, dimpotrivă, elementul comun din oameni, acel “universal” pe care toţi trebuie să se sprijine deopotrivă, “precum Cetatea pe lege”[4]. Cu alte cuvinte, Heraclit atacă monopolul asupra unei cunoaşteri de sorginte divină, susţinând că, în măsura în care o învăţătură este bună, ea trebuie să fie cel puţin în principiu la îndemâna tuturor, teoretic accesibilă. Aceasta este o primă eliberare pe care filozoful o propune lumii în care trăia şi, prin acesta, nouă celor de azi.

Mai mult decât atât, el este primul care acordă în mod explicit visului locul care i se cuvine, observând că, în somn, fiecare se retrage într-o lume proprie. Nu numai că astfel se exclude obiectivitatea visului dar, implicit, se refuză orice validitate experienţei onirice în general, de vreme ce regula lui Heraclit este “să urmărim ceea ce avem în comun” (Fr. 2). El şi-a bătut joc de catharsis-ul ritual, comparându-i pe cei care purifică sângele prin sânge cu un om care încearcă să-şi curăţe mâinile murdare spălându-le cu noroi (Fr. 5). Aceasta era o lovitură directă la adresa consolării oferite de religie.

O altă maximă de câteva cuvinte, “caracterul omului este destinul lui”, anihilează, prin implicaţie, mulţimea de credinţe arhaice despre norocul înăscut şi tentaţia divină (Fr. 119, Fr. 106). În sfârşit, Heraclit a avut temeritatea de a ataca ceea ce şi astăzi mai constituie o trăsătură esenţială a religiei populare greceşti (creştin ortodoxă, reglementată la Conciliul ecumenic al VII-lea, ţinut ca şi primul, tot la Niceea, în anul 787 p.Ch.) – cultul imaginilor; ceea ce, după spusa lui, este ca şi cum ai vorbi cu casa unui om în loc să vorbeşti cu cel căruia îi aparţine (Fr. 5).

O odă adusă vieţii în perpetuă schimbare

Ceea ce-l preocupa pe Heraclit era observarea modului în care are loc schimbarea sau, cu un termen devenit celebru, devenirea. La o primă vedere, lucrurile nu sunt prea complicate sau, mai exact, nu sesizăm problema teoretică “din spatele observaţiei”. Pentru a o vedea, trebuie să facem o precizare: problema schimbării e importantă numai în măsura în care o corelăm cu aceea a necesităţii păstrării statutului ontologic a ceea ce se schimbă, a ceea ce devine. Cu alte cuvinte, problema e să vedem cum anume se schimbă un ciocan, de exemplu, rămânând în fiecare moment al schimbării (devenirii) tot ciocan[5]. Cauza acestei schimbări permanente, nu doar a lucrurilor individuale, ci a lumii în genere este, pentru Heraclit, însăşi forţa devenirii, concepută totodată ca materie asemănătoaare uneia dintre materiile cunoscute. “Era firesc”, observă E. Rohde, “ca viul şi, deci, şi acea formă a viului care se manifestă în om, să aibă pentru el o mai mare importanţă decât o avea la predecesorii săi. Sursa acestei forţe a devenirii, fără început şi fără sfârşit, în perpetuă mişcare, o constituie focul, elementul fierbinte şi uscat, care nu poate fi conceput decât în mişcare. Focul permanent viu, care se aprinde şi se stinge periodic, este numai mişcare şi viaţă. Viaţa este totul, viaţa înseamnă devenire, transformare, înseamnă a deveni neîncetat altceva. Orice fenomen dă naştere, în chiar momentul apariţiei lui, contrariului său. Naşterea, moartea, viaţa şi noua naştere se contopesc ca flăcări de o clipă în lucirea unui fulger”[6]. În multiplicitatea fenomenelor lumii ceva îşi păstrează încă natura divină, aprinsă, şi acest ceva este psyche. “Psyche este foc. Foc şi psyche sunt noţiuni echivalente. Aşadar, şi sufletul (psyche) omului este foc, este o parte din plenitudinea vitală a focului, de care este pătruns şi pe care “inspirând-o” se menţine el însuşi viu”[7].

E drept, sufletul omului nu mai are parte, la Heraclit, de nemurire, în sensul doctrinelor religioase din vremea în care scria şi a celor anterioare. Supravieţuirea sufletului individual nu are pentru Heraclit nici un sens. El nu-i poate da un răspuns pozitiv nevoii psihologice de nemurire nici chiar sub forma metempsihozei. „Este sigur”, afirmă acelaşi Rohde, „că Heraclit nu putea susţine în mod expres că sufletul omului dăinuie nechimbat în mijlocul fluviului devenirii care nu se opreşte niciodată şi în care orice oprire nu este decât o iluzie a simţurilor. Nu este de crezut nici că, în pofida concepţiei sale fundamentale, el ar fi privit această credinţă populară cu o ingăduinţă care nu corespunde firii sale”[8]. Individul izolat nu are, pentru Heraclit, nici o valoare şi nici o importanţă. Pentru el nemuritor, nepieritor este focul în totalitatea lui; nu particulele izolate în care se desparte, ci numai spiritul universal unic, care se transformă în toate şi care le reabsoarbe pe toate.

Această viziune îi poate părea simţului comun, omului obişnuit, teribilă. Pentru acesta, gândirea lui Heraclit risipeşte orice speranţă de consolare. În afară de faptul că omul nu mai poate face nimic pentru a-şi asigura persisenţa după moarte, că nu îşi poate câştiga prin rituri şi fapte morale nemurirea, chiar nemurirea însăşi (ca păstrare a sufletului în aceleaşi condiţii de individuaţie) devine evanescentă, dispare, ajunge o imposibilitate.

Filozofia tragică a lui Heraclit. Un gând senin într-o lume temătoare

Aceste gânduri nu puteau să-i rămână indiferente lui Nietzsche, filozoful modern care atacă exact această nevoie de consolare din care se naşte morala care învinuieşte, morala care acuză instinctele, natura şi, cel mai important, viaţa însăşi. Psihologia din spatele unei asemenea viziuni îşi propune să demonteze, crede Nietzsche, orice explicaţie morală care, la un moment dat, poate face omul să se simtă vinovat. Pentru că psihologia lui Heraclit se fundamentează în ontologia sa a schimbării lipsite de teleologie (de vreun alt scop în afara schimbării însăşi) ea ajunge o temă preferată de meditaţie a lui Nietzsche. Încă din Naşterea tragediei, publicată în anul 1871, filozoful arată că tragedia „dezvăluie jocul prin care lumea individuală se clădeşte necontenit pentru a se prăbuşi din nou. Recunoaştem aici exuberanţa unei voluptăţi primordiale ce ne aminteşte comparaţia lui Heraclit cel Obscur prin care el asemuieşte forţa făuritoare a lumii cu un copil ce, jucându-se, aşază pietre ici şi colo şi face grămezi de nisip pe care le risipeşte iar”[9]. La numai un an după Naşterea tragediei, în 1872, filozoful publică Filozofia greacă în epoca tragică a grecilor, lucrare în care se apleacă asupra gândirii presocratice pe care o înţelege ca fenomen ce a luat fiinţă în acelaşi timp cu tragedia. Filozofia presocraticilor reprezintă o potenţare către abstract; cunoaşterea nu mai este înscenare, esenţa nu mai poartă numele lui Dionysos şi nici fenomenele pe cele ale eroilor tragediei. „Acum lucrurile sunt glasul direct al elementului unic, fie el apă, foc sau aer; acum fenomenul însuşi devine mască, şi metamorfoza pune în joc substanţele simple ale lumii”[10].

În fapt, filozofia presocratică nu reprezintă decât diferite variaţiuni pe faimoasa temă a Unului-Multiplu. Perpetua schimbare a aspectelor aceluiaşi binom a născut, în minţile curioase ale primilor filozofi, cugetări care, în fondul lor ultim, seamănă. Pentru Nietzsche însă, Heraclit complică acest joc între Unu şi Multiplu în mod genial şi reface, cu alte mijloace decât cele artistice, adevărul tragediei: anume că lumea este „rezultatul” Fiinţei care se joacă şi că unica posibilitate a cunoaşterii adevărate presupune conştiinţa esenţei jocului şi contemplarea estetică.

Iată comentariul lui Nietzsche la filozofia lui Heraclit: „În lumea aceasta, stă în firea jocului doar, a jocului de artist sau copil, să facă să fie şi să facă să piară, să înalţe şi să distrugă, mereu cu aceeaşi inocenţă. Şi tot aşa, asemenea artistului şi copilului, se joacă şi focul veşnic viu, înălţând şi distrugând cu inocenţă – acesta este jocul pe care Eonul îl joacă cu sine însuşi. Făcându-se pământ şi apă, el strânge laolaltă, asemenea unui copil, grămezi de nisip la malul mării, le înalţă şi le nimiceşte apoi; după o vreme reîncepe jocul. Nu vreun orgoliu vinovat, ci instinctul jocului fără încetare treaz cheamă la viaţă alte lumi”[11].

De fapt, care este pledoaria lui Nietzsche? Suferinţa umană, conştiinţa încărcată vin din confundarea esenţei estetice a lumii cu cea etică. Heraclit, observă filozoful german, înlătură, prin gândirea lui, morala în virtutea căreia sufletul uman ar putea fi subjugat de remuşcare, de vinovăţie. Jocul devenirii şi, implicit al distrugerii, dar şi al creaţiei, este perpetuu. În el nu contează indivizii. Nu putem interveni în nici un fel pentru a modifica această schimbare sempiternă. Tot ce putem face, ca şi în cazul spectacolului de tragedie, este să privim acest teribil spectacol al lumii cu un ochi estetic. Singura „salvare” a individului este contemplarea frumuseţii acestui joc al morţii şi naşterii, fără să sacrificăm nobleţea sufletului şi vitalitatea pe altare înălţate din frică. Acesta este mesajul lui Heraclit peste milenii şi acesta este mesajul lui Nietzsche, filozoful care a luptat cu toate armele împotriva slăbirii nobleţii sufleteşti de către propovăduitorii diferitelor morale (invariabil fundamentate pe credinţe religioase). Atât Heraclit, cât şi Nietzsche devin astfel gânditori prin excelenţă antimetafizici[12].

Lucrări consultate:

1. ***, Filozofia greacă până la Platon, vol. I, Partea a 2-a, red. coord. Adelina Riatkovski şi Ion Banu, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979.

2. BONDOR, George, Dansul măştilor. Nietzsche şi filozofia interpretării, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008.

3. DODDS, E.R., Dialectica spiritului grec, trad. rom. Catrinel Pleşu, prefaţă de Petru Creţia, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1983.

4. Y GASSET, José Ortega, Originile şi epilogul Filozofiei şi alte eseuri filozofice, trad. rom. şi note de Sorin Mărculescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, în special cap. VIII, Atitudinea lui Parmenide şi a lui Heraclit, pp. 76-95.

5. POPPER, Karl R., Înapoi la presocratici, în: Conjecturi şi infirmări. Creşterea cunoaşterii ştiinţifice, trad. rom. Ctin. Stoenescu, D. Stoianovici, F. Lobonţ, Ed. Trei, Bucureşti, 2001.

6. LIICEANU, Gabriel, Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Ediţia a II-a revăzută, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993.

7. NIETZSCHE, Friedrich, Naşterea tragediei, trad. rom. Ctin. Dobrogeanu-Gherea şi Ion Herdan, notă introductivă V.E. Maşenk, în: De la Apollo la Faust. Dialog între civilizaţii, dialog între generaţii, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978.

8. ROHDE, Erwin, Psyché, trad. rom. şi cuvânt înainte de Mircea Popescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985.

9. VERNANT, J.-P., Mit şi gândire în Grecia Antică. Studii de psihologie istorică, trad. rom. Zoe Petre şi Andrei Niculescu, Cuvânt înainte de Zoe Petre, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995.


[1] E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, trad. rom. Catrinel Pleşu, prefaţă de Petru Creţia, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1983 (în continuare, toate trimiterile la această lucrare vor fi făcute direct în text, în felul următor: Dodds, Dialectica…, p. X).

[2]  Cf. José Ortega y Gasset, Originile şi epilogul Filozofiei şi alte eseuri filozofice, trad. rom. şi note de Sorin Mărculescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, în special cap. VIII, Atitudinea lui Parmenide şi a lui Heraclit, pp. 76-95.

[3] ***, Filozofia greacă până la Platon, vol. I, Partea a 2-a, red. coord. Adelina Riatkovski şi Ion Banu, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, pp. 350-369 (numerotarea fragmentelor se va face în continuare după această ediţie).

[4] J.-P. Vernant, Mit şi gândire în Grecia Antică. Studii de psihologie istorică, trad. rom. Zoe Petre şi Andrei Niculescu, Cuvânt înainte de Zoe Petre, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995, p. 463.

[5] Cf. Karl R. Popper, Înapoi la presocratici, cap. IX, p. 192: „Orice schimbare este trecerea unui lucru în ceva care, într-un fel, are calităţi opuse. Totuşi, lucrul care se schimbă rămâne identic cu sine pe parcursul schimbării. Aceasta este teoria schimbării. Ea l-a dus pe Heraclit spre o teorie care (anticipându-l în parte pe Parmenide) deosebeşte între realitate şi aparenţă” în: Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări. Creşterea cunoaşterii ştiinţifice, trad. rom. Ctin. Stoenescu, D. Stoianovici, F. Lobonţ, Ed. Trei, Bucureşti, 2001.

[6] Erwin Rohde, Psyché, trad. rom. şi cuvânt înainte de Mircea Popescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985, pp. 286-287.

[7] E. Rohde, op. cit., p. 287.

[8] E. Rohde, op. cit., p. 293.

[9] Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, trad. rom. C-tin. Dobrogeanu-Gherea şi Ion Herdan, notă introductivă V.E. Maşenk, Cap. 20, p. 294, în: De la Apollo la Faust. Dialog între civilizaţii, dialog între generaţii, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978.

[10] Gabriel Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei şi depăşirii, Ediţia a II-a revăzută, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 193.

[11] Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, în Werke, Ed. Kroener, Berlin, 1971, vol. X, 41, apud G. Liiceanu, op. cit., p. 195.

[12]  Cf. George Bondor, Dansul măştilor. Nietzsche şi filozofia interpretării, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 196.

Anunțuri

6 răspunsuri

  1. Pentru moment spun doar felicitari si fii putin mai atent la distinctia dintre spirit si suflet… mai ales cand pui cele doua cuvinte pe langa numele parintilor teoretizarii acestei distinctii.. spor la scris si multumesc pentru ocazia lecturii

    1. CUVINTE ŞI FLUTURI | Răspunde

      pai dezvolta putin ca sa imi dau seama unde-i problema;)

  2. Este doar o fraza in care e strecurata o posibila confuzie ( am zarit potentialul unei confuzii :D) „Psyche nu era un prizonier al corpului, era viaţa şi spiritul acestuia”. Psyche este sufletul, in traducere. Spiritul este o notiune distincta. E. Rhode subliniaza, in conturarea distinctiei, ca Psyche este adormita ziua, in timp ce spiritul este prezent si in starea de trezie.

    1. „Spirit” e folosit intr-un sens larg aici. Oricum, textul e o lucrare de seminar destul de veche, de prin facultate. Nici n-am recitit-o, am aruncat-o pe blog ca atare. 😀 In rest, insa, cred ca prezentarea e ok, nu?:P Ma bucur ca sunt citit de psihologi. Intotdeauna am de invatat ceva. Asa ca te astept si cu dezbateri mai ample sau cu propuneri;)

  3. Vechimea lucrarii am banuit-o, insa acest detaliu nu ii scade valoarea. E mai mult decat ok ( ok lasat in context suna de complezenta :P). A fost o critica de detaliu venita din subiectivitate, pentru ca tin personal la aceasta distinctie. Voi veni cu dezbateri cu drag (atunci cand stiu si pot argumenta). Propuneri… e putin confuza aceasta cerere. Cu drag

  4. CUVINTE ŞI FLUTURI | Răspunde

    Propuneri de dezbateri. Problematizari, etc…:P

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: